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Anticapitalistes
  
dijous 11 d’agost de 2016 | Manuel
Noam Chomsky sobre anarquismo (1973)


Un escritor francés, simpatizante anarquista, escribió en la década de 1890 que "el anarquismo se mueve dentro de un espectro muy amplio: al igual que el papel, lo aguanta todo", incluso -indicó- cosas que "un enemigo mortal del anarquismo no habría podido hacerlo mejor"/1. Ha habido muchas líneas de pensamiento y actuación que han sido calificadas de "anarquistas". Sería vano tratar de encuadrar todas esas divergentes tendencias en el marco de una ideología o teoría general. E incluso si procediéramos a extraer a partir de la historia del pensamiento libertario una tradición viva, en evolución, tal como hace Daniel Guérin en Anarchisme, sigue siendo difícil formular sus doctrinas en la forma de una concreta y específica teoría de la sociedad y de los cambios sociales. El historiador anarquista Rudolf Rocker, que nos presenta una concepción sistemática del desarrollo del pensamiento anarquista hacia el anarcosindicalismo, siguiendo una orientación semejante a la de la obra de Guérin, pone las cosas en su sitio cuando dice que el anarquismo no es

"un sistema social fijo, cerrado, sino una tendencia clara del desarrollo histórico de la humanidad, que, a diferencia de la tutela intelectual de toda institución clerical y gubernamental, aspira a que todas las fuerzas individuales y sociales se desenvuelvan libremente en la vida. Ni siquiera la libertad es un concepto absoluto, sino sólo relativo, ya que constantemente trata de ensancharse y de afectar a círculos más amplios, de las más variadas formas. Para los anarquistas, la libertad no es un concepto filosófico abstracto, sino la posibilidad concreta de que todo ser humano pueda desarrollar plenamente en la vida las facultades, capacidades y talentos de que la naturaleza le ha dotado, y ponerlas al servicio de la sociedad. Cuanto menos se vea influido este desarrollo natural del hombre por la tutela eclesiástica o política, más eficiente y armoniosa se volverá la personalidad humana, dando así buena muestra de la cultura intelectual de la sociedad en que ha crecido./2

Uno podría preguntarse qué interés puede tener estudiar "una tendencia clara en el desarrollo histórico de la humanidad" que no da lugar a una específica y pormenorizada teoría social. En efecto, muchos comentaristas desdeñan el anarquismo por utópico, informe, primitivo o, en todo caso, incompatible con las realidades de una sociedad compleja. Sin embargo, podría argumentarse de manera muy diferente: aduciendo que en cada estadio de la historia hemos de preocuparnos por erradicar aquellas formas de autoridad y opresión que han sobrevivido a su época y que, si bien entonces pudieron haber tenido una justificación por motivos de seguridad, supervivencia o desarrollo económico, ahora acrecientan más que alivian la penuria material y cultural. De ser así, no existirá ninguna doctrina del cambio social fija, válida para el presente y el futuro; ni siquiera, como no podría ser de otro modo, una idea concreta e inalterable de las metas hacia las que los cambios sociales deberían tender. Sin duda, nuestra comprensión de la naturaleza del hombre o de la gama de formas viables de sociedad es tan rudimentaria que cualquier doctrina con pretensiones de dar razón de todo ha de observarse con gran escepticismo, el mismo que debemos aplicar cuando oímos que "la naturaleza humana" o "imperativos de eficacia" o "la complejidad de la vida moderna" exigen esta o aquella forma de opresión y un mando autocrático.

No obstante, en cada época concreta hay sobradas razones para desarrollar, en la medida en que nuestro entendimiento lo permita, una específica realización, acorde a los retos del momento, de esa tendencia clara del desarrollo histórico de la humanidad. Para Rocker, "el reto que se le presenta a nuestra época es la liberación del hombre de la condena de la explotación económica y la esclavización política y social"; y el método no es ni la conquista del Estado y el ejercicio de su poder, ni el entontecedor parlamentarismo, sino que, por el contrario, consiste en "reconstruir la vida económica de los pueblos desde la base, edificándola en el espíritu del socialismo."

Mas sólo los productores mismos pueden llevar a cabo esta tarea, ya que son el único factor de la sociedad creador de valor a partir del cual puede surgir un futuro distinto. Suya ha de ser la tarea de liberar al trabajo de las cadenas con que la explotación económica lo aprisiona, la tarea de liberar a la sociedad de todas las instituciones y mecanismos del poder político y de abrir el camino para una alianza de grupos de hombres y mujeres libres, basados en el trabajo cooperativo y en una administración planificada de las cosas en interés de la comunidad. Preparar a las masas trabajadoras del campo y la ciudad para este gran objetivo y hacer de ellas una fuerza militante y unida es el objetivo único del anarcosindicalismo moderno; en él se agotan todos sus propósitos. [P. 108]

En cuanto socialista, Rocker daría por hecho "que la auténtica, final y completa liberación de los trabajadores sólo es posible bajo una condición: la apropiación del capital, esto es, de las materias primas y de las herramientas de trabajo, incluida la tierra, por el conjunto de los trabajadores" /3. En cuanto anarcosindicalista, insiste además en que, en el periodo prerrevolucionario, las organizaciones de los trabajadores crean "no sólo las ideas, sino también los hechos del futuro", encarnando ellos mismos la estructura de la sociedad futura, y aguarda esperanzado la revolución social que acabará con el aparato del Estado y expropiará a los expropiadores. "Lo que ponemos en lugar del gobierno es la organización industrial."

Los anarcosindicalistas tienen la convicción de que un orden económico socialista no puede crearse a través de los decretos y leyes de un gobierno, sino sólo mediante la colaboración solidaria de los trabajadores que con sus manos y su inteligencia operan en cada particular ramo de la producción; esto es, mediante la asunción de la dirección de todas las plantas por los trabajadores mismos, de tal forma que los diferentes grupos, plantas y ramos de la industria sean miembros independientes del organismo económico general y se encarguen sistemáticamente de la producción y distribución de los bienes en interés de la comunidad, basándose en libres acuerdos mutuos. [p. 94]

Rocker escribía eso en el emocionante momento en el que tales ideas habían sido llevadas a la práctica en la Revolución Española. Justo antes del estallido de la revolución, el economista anarcosindicalista Diego Abad de Santillán había escrito:

...al afrontar el problema de la transformación social la revolución no puede considerar al Estado como un medio, sino que ha de apoyarse en la organización de los productores.

Nosotros hemos seguido esta norma y no vemos necesidad alguna de que, con el fin de establecer un nuevo orden de cosas, hayamos de suponer la existencia de un poder superior al trabajo organizado. Agradeceríamos que se nos indicara qué función, si acaso hubiera alguna, podría desempeñar el Estado en una organización económica en la que la propiedad privada ha sido abolida y en la que no hay lugar para el parasitismo y los privilegios especiales. La supresión del Estado no puede producirse esperando a su languidecimiento; debe ser tarea de la revolución acabar con el Estado. O bien la revolución pone la riqueza social en manos de los productores, en cuyo caso los productores se organizan por sí mismos con vistas a la distribución colectiva, o bien la revolución no pone la riqueza social en manos de los productores, en cuyo caso la revolución ha sido un engaño y el Estado continuará existiendo.

Nuestro consejo federal de economía no es un poder político, sino un poder regulador económico y administrativo. Su orientación viene determinada desde abajo y opera de acuerdo con las resoluciones de las asambleas regionales y nacionales. Es un órgano de enlace y nada más. /4

Engels, en una carta escrita en 1883, expresaba su desacuerdo con esta idea del modo siguiente:

Los anarquistas plantean las cosas al revés. Afirman que la revolución proletaria debe comenzar echando abajo la organización política del Estado (...) Pero destruirla en ese momento significaría la destrucción del único órgano mediante el cual el proletariado victorioso puede afianzar su recién conquistado poder, mantener a raya a sus adversarios capitalistas y llevar a cabo la revolución económica de la sociedad, sin la cual esa victoria acabará inevitablemente en una nueva derrota y en una masacre de los trabajadores, tal y como sucedió en la comuna de París. /5

Por contra, los anarquistas -y con particular elocuencia, Bakunin- adviertieron del peligro de la "burocracia roja", que se mostraría como "la mentira más vil y terrible que ha sido urdida en nuestro siglo." /6 El anarcosindicalista Fernand Pelloutier se preguntaba: "¿Acaso el Estado transitorio al que hemos de someternos ha de ser necesaria y fatalmente una cárcel colectivista? ¿No puede consistir en una organización libre, limitada exclusivamente por las necesidades de la producción y el consumo, desaparecidas ya todas las instituciones políticas?" /7

No pretendo yo conocer la respuesta a esta pregunta. Pero parece claro que, a menos que de alguna manera la respuesta sea afirmativa, las oportunidades para una revolución verderamente democrática no son muchas. Martin Buber expuso el problema de forma sucinta cuando escribió: "Nadie puede razonablemente esperar que un arbolillo, una vez transformado en un palo de golf, continúe echando hojas." /8 La cuestión de la conquista o destrucción del poder del Estado era para Bakunin el asunto primordial que le separaba de Marx /9. De una u otra forma, desde entonces el problema ha surgido repetidas veces a lo largo del siglo, dividiendo a los socialistas en "libertarios" y "autoritarios".

Pese a las advertencias de Bakunin en relación a la burocracia roja, y su cumplimiento bajo la dictadura de Stalin, obviamente cometeríamos un burdo error si interpretáramos los debates de hace un siglo como si tuvieran su origen en las reivindicaciones de los actuales movimientos sociales. Concretamente, es una perversidad observar el bolchevismo como "marxismo en la práctica". Por el contrario, mucho más atinada es la crítica izquierdista al bolchevismo que toma en consideración las cicunstancias históricas que rodearon la Revolución Rusa /10.

El movimiento obrero izquierdista antibolchevique se opuso a los leninistas porque no aprovecharon suficientemente los levantamientos que tuvieron lugar en Rusia, a fin de perseguir objetivos estrictamente proletarios. Quedaron prisioneros de su entorno y utilizaron al movimiento radical internacional para satisfacer necesidades específicamente rusas, que pronto vinieron a identificarse con el Partido-Estado bolchevique. Los aspectos "burgueses" de la Revolución Rusa quedaban ahora al descubierto en el bolchevismo mismo: el leninismo era considerado parte de la social-democracia internacional, distinguiéndose de esta última únicamente por cuestiones tácticas /11.

Si tratáramos de buscar una sola idea rectora dentro de la tradición anarquista, la hallaríamos, a mi juicio, en lo expresado por Bakunin cuando, refiriéndose a la Comuna de París, se identificó a sí mismo como sigue:

Soy un amante fanático de la libertad, considero que es la única condición bajo la cual la inteligencia, la dignidad y la felicidad humana pueden desarrollarse y crecer; no la libertad puramente formal concedida, delimitada y regulada por el Estado, un eterno engaño que en realidad no representa otra cosa que el privilegio de algunos fundado en la esclavitud del resto; no la libertad individualista, egoísta, mezquina y ficticia ensalzada por la Escuela de J.J. Rousseau y otras escuelas del liberalismo burgués, que entiende que el Estado, limitando los derechos de cada uno, representa la condición de posibilidad de los derechos de todos, una idea que por necesidad conduce a la reducción de los derechos de cada uno a cero. No, yo me refiero a la única clase de libertad que merece tal nombre, la libertad que consiste en el completo desarrollo de todas las capacidades materiales, intelectuales y morales que permanecen latentes en cada persona; libertad que no conoce más restricciones que aquellas que vienen determinadas por las leyes de nuestra propia naturaleza individual, y que no pueden ser consideradas propiamente restricciones, puesto que no se trata de leyes impuestas por un legislador externo, ya se halle a la par o por encima de nosotros, sino que son inmanentes e inherentes a nosotros mismos, constituyendo la propia base de nuestro ser material, intelectual y moral: no nos limitan sino que son las condiciones reales e inmediatas de nuestra libertad /12

Estas ideas tienen su origen en la Ilustración; sus raíces se encuentran en el Discurso acerca de la desigualdad de Rousseau, en las Ideas para un intento de determinar los límites de la acción del Estado de Humboldt, en la insistencia de Kant, al defender la Revolución Francesa, en que la libertad es condición previa para adquirir madurez en relación a la libertad, y no un regalo que se obtiene una vez se ha alcanzado dicha madurez. Con el desarrollo del capitalismo industrial, ese nuevo e imprevisto sistema de injusticia, es el socialismo libertario el que ha preservado y difundido el mensaje humanista radical de la Ilustración y las ideas liberales clásicas, luego pervertidas para servir de sustento a una idelogía destinada a mantener el orden social emergente. En realidad, partiendo de los mismos supuestos que llevaron al liberalismo clásico a oponerse a la intervención del Estado en la vida social, las relaciones sociales capitalistas son igualmente intolerables. Esto se ve con toda claridad, por ejemplo, en la clásica obra de Humboldt Ideas para un intento de determinar los límites de la acción del Estado, precursora de Mill, al que quizá sirvió de inspiración. Esta obra clásica del pensamiento liberal, concluida en 1792, es en su esencia, aunque de forma prematura, profundamente anticapitalista. Sus ideas hubieron de ser suavizadas, hasta volverse prácticamente irreconocibles, a fin de transmutarlas en una ideología del capitalismo industrial.

La visión de Humboldt de una sociedad en la que las ataduras sociales son sustituidas por vínculos sociales y el trabajo es asumido libremente, nos recuerda al joven Marx y sus reflexiones acerca de la "alienación del trabajo cuando éste es externo al trabajador (...) no es parte de su naturaleza (...) [de tal modo que] no se realiza en su trabajo, sino que se niega a sí mismo (...) se agota físicamente y se degrada mentalmente", trabajo alienado que "a unos trabajadores los hace regresar a un tipo de trabajo bárbaro y a otros los convierte en máquinas", despojando al hombre de algo "característico de su especie" como es "la actividad consciente y libre" y la "vida productiva". Igualmente, Marx concibe "una nueva clase de ser humano que necesita de sus congéneres". [La asociación de los trabajadores viene a ser] "el esfuerzo real y constructivo de crear el tejido social de las futuras relaciones humanas" /13. No puede negarse que el pensamiento liberal clásico, como consecuencia de premisas de hondo calado acerca de la necesidad humana de libertad, diversidad y libre asociación, se opone a la intervención del Estado en la vida social. Bajo esas mismas premisas, las relaciones de producción capitalistas, el trabajo asalariado, la competitividad, la ideología del "individualismo posesivo", etc., han de observarse como fundamentalmente inhumanas. El socialismo libertario ha de ser considerado con toda propiedad el heredero de las ideas liberales de la Ilustración.

Rudolf Rocker describe el anarquismo moderno como "la confluencia de las dos grandes corrientes que durante y desde la Revolución Francesa han encontrado expresión muy característica en la vida intelectual de Europa: socialismo y liberalismo". Los ideales liberales clásicos, afirma Rocker, se fueron a pique bajo el peso de la realidad de las formas de la economía capitalista. El anarquismo es necesariamente anticapitalista ya que "rechaza la explotación del hombre por el hombre". Pero el anarquismo también rechaza "la dominación del hombre sobre el hombre". Insiste en que "el socialismo será libre o no será de ninguna manera. En reconocer esto estriba la genuina y profunda justificación para la existencia del anarquismo." /14 Desde este punto de vista, puede decirse que el anarquismo es la rama libertaria del socialismo. Ésta es la perspectiva de Daniel Guérin al abordar el estudio del anarquismo en Anarchisme y en otras obras./15 Guérin cita a Adolf Fischer, que decía que "todo anarquista es socialista, pero no todo socialista es necesariamente anarquista." Del mismo modo, Bakunin, en su "manifiesto anarquista" de 1865, el programa de su proyectada fraternidad revolucionaria internacional, sentó el principio de que todo miembro debe ser, en primer lugar, socialista.

Un marxista consecuente ha de oponerse a la propiedad privada de los medios de producción y a la esclavitud salarial, propias de este sistema, como incompatibles con el principio de que el trabajo debe asumirse libremente y permanecer bajo el control del productor. Como Marx explica, los socialistas persiguen una sociedad en la que el trabajo sea "no sólo un medio de vida, sino también la mayor necesidad vital" /16, algo imposible cuando el trabajador está dirigido por una autoridad externa o precisa algo más que su propio impulso: "ninguna forma de trabajo asalariado, aun cuando haya alguna menos odiosa que otra, puede acabar con la miseria del trabajo asalariado mismo." /17 Un anarquista consecuente se opondrá no sólo al trabajo alienado sino también a la embrutecedora especialización del trabajo que tiene lugar cuando los medios para desarrollar la producción

...mutilan al trabajador convirtiéndolo en un fragmento de ser humano, lo degradan haciendo de él un apéndice de la máquina, aniquilan con la penosidad del trabajo el sentido de éste, arrebatan al trabajador las potencialidades intelectuales del proceso de trabajo en la medida en que a éste se le incorpora la ciencia como potencialidad independiente.../18

Marx no pensó que esto fuera algo inevitablemente unido a la industrialización, sino una característica de las relaciones capitalistas de producción. La sociedad del futuro debe ocuparse de "reemplazar el trabajador especializado de hoy (...) reducido a un mero fragmento de ser humano, por el individuo completamente desarrollado, apto para una diversidad de trabajos (...), para el cual las diferentes funciones sociales (...) no son sino diversas maneras de dar rienda suelta a sus propias capacidades naturales." /19 Para ello, es requisito previo la abolición de las categorías sociales de capital y trabajo asalariado (por no hablar de los ejércitos industriales de los "Estados obreros" o de las diversas formas de totalitarismo desde la aparición del capitalismo). La reducción del hombre a un apéndice de la máquina, una herramienta especializada de la producción, podría en principio superarse, en vez de agravarse, mediante un adecuado desarrollo y uso de la tecnología, pero no bajo las condiciones de un control autocrático de la producción por parte de aquellos que hacen del hombre un instrumento al servicio de sus fines particulares, prescindiendo -por utilizar la expresión de Humboldt- de los objetivos individuales de éste.

Los anarcosindicalistas aspiraban a crear, incluso dentro del capitalismo- "asociaciones libres de productores libres" que se implicaran en la lucha militante y se prepararan para asumir la organización de la producción sobre bases democráticas. Estas asociaciones servirían de "escuela práctica de anarquismo" /20. Si la propiedad privada de los medios de producción no es más que, utilizando la frase de Proudhon tantas veces citada, una forma de "robo" -"la explotación del débil por el fuerte" /21-, el control de la producción por una burocracia estatal, por buenas que sean sus intenciones, tampoco crea las condiciones para que el trabajo -manual e intelectual- pueda convertirse en la mayor necesidad vital. Por consiguiente, ambas deben ser superadas.

En su ataque contra el derecho al control privado o burocrático de los medios de producción, el anarquista se coloca junto a aquellos que luchan por alcanzar "la tercera y última fase emancipatoria de la historia": la primera hizo de los esclavos siervos, la segunda hizo de los siervos gente que gana un salario, la tercera abole el proletariado en un acto último de liberación que pone el control de la economía en manos de asociaciones libres y voluntarias de productores (Fourier, 1848) /22. El peligro inminente para la "civilización" fue advertido, también en 1848, por Tocqueville:

Mientras el derecho de propiedad fue el origen y fundamento de muchos otros derechos, era fácil defenderlo, o, para ser más precisos, no sufría ningún ataque; entonces era la ciudadela de la sociedad, mientras que los otros derechos eran su fortificación: no se llevaba la peor parte en los ataques y, en realidad, no se producían intentos serios de asalto. Pero hoy en día, cuando se ve en el derecho de propiedad el último resto aún no destruido del mundo aristocrático, cuando sólo él queda en pie, cuando es el único privilegio en una sociedad cuyos miembros son ya en todo lo demás iguales, la cosa cambia. Piénsese lo que sentirán las clases trabajadoras, aunque admito que siguen tan calmadas como antes. Es cierto que se encuentran menos inflamadas que antes por pasiones políticas propiamente dichas; pero ¿no veis que sus pasiones, lejos de ser políticas, se han convertido en sociales? ¿No veis que poco a poco se van extendiendo entre ellos opiniones e ideas que apuntan no a la derogación de tales o cuales otras leyes, de tal ministerio o tal gobierno, sino a la disolución de los fundamentos mismos de la propia sociedad? /23

Los trabajadores de París, en 1871, rompieron el silencio y procedieron a

abolir la propiedad, base de toda civilización. Sí, caballeros, la Comuna pretendía abolir esa propiedad de clase que convierte el trabajo de muchos en la riqueza de unos pocos. La Comuna aspiraba a la expropiación de los expropiadores. Quería convertir la propiedad individual en una realidad, transformando los medios de producción -la tierra y el capital- que hoy son fundamentalmente medios de esclavización y de explotación del trabajo, en simples instrumentos de trabajo libre y asociado /24

La Comuna, por supuesto, fue ahogada en un baño de sangre. La verdadera naturaleza de la "civilización" que los trabajadores de París trataron de superar con su ataque contra "los fundamentos mismos de la propia sociedad" se mostró, una vez más, cuando las tropas del gobierno de Versalles reconquistaron París arrebatándoselo al pueblo. Como Marx escribió, con tanta amargura como acierto:

La civilización y la justicia del orden burgués aparecen en todo su siniestro esplendor dondequiera que los esclavos y los parias de este orden osan rebelarse contra sus señores. En tales momentos, esa civilización y esa justicia se muestran como lo que son: salvajismo descarado y venganza sin ley (...) las hazañas infernales de la soldadesca reflejan el espíritu innato de esa civilización, de la que es el brazo vengador y mercenario (...) La burguesía del mundo entero, que mira complacida la matanza en masa después de la lucha, ¡se estremece de horror ante la profanación del ladrillo y la argamasa! [Ibid., pp. 95, 96 y 99]

Pese a la violenta destrucción de la Comuna, Bakunin escribió que París abría una nueva época, "la de la definitiva y completa emancipación de las masas populares y su futura auténtica solidaridad por encima y a pesar de las ataduras del Estado." "La próxima revolución, internacionalmente solidaria, será la resurrección de París", una revolución que el mundo todavía espera.

Así pues, el anarquista consecuente debe ser socialista, pero socialista de una clase particular. No sólo se opondrá al trabajo alienado y especializado y aspirará a la apropiación del capital por parte del conjunto de los trabajadores, sino que insistirá, además, en que dicha apropiación sea directa y no ejercida por una élite que actúe en nombre del proletariado. Se opondrá, en suma, a

la organización del trabajo por los gobernantes. Eso significa socialismo de Estado, el gobierno de los funcionarios del Estado sobre la producción y el gobierno de los científicos, directivos y funcionarios sobre el comercio (...) El objetivo de la clase trabajadora es su liberación de la explotación. Este objetivo no se alcanza ni puede ser alcanzado por una nueva clase dirigente que se coloque a sí misma en el lugar que antes ocupaba la burguesía. Únicamente lo harán realidad los trabajadores, haciéndose cargo ellos mismos de la producción.

Estas observaciones están tomadas de "Cinco tesis acerca de la lucha de clases", del marxista Anton Pannekoek, uno de los teóricos más destacados del movimiento por un comunismo organizado mediante consejos obreros (council communist movement). Y es que, de hecho, el marxismo radical se funde con las corrientes anarquistas.

A modo de ilustración adicional, consideremos la siguiente caracterización del "socialismo revolucionario":

El socialista revolucionario rechaza que la propiedad del Estado pueda terminar en algo distinto del despotismo burocrático. Hemos visto por qué el Estado no puede controlar democráticamente la industria. La industria sólo puede ser democráticamente poseída y controlada por los trabajadores cuando éstos eligen directamente los comités administrativos industriales entre sus propias filas. El socialismo será, fundamentalmente, un sistema industrial; su estructuración tendrá un carácter industrial. Así, aquellos que se hagan cargo de las actividades sociales e industriales de la sociedad tendrán representación directa en los consejos locales y centrales de la administración. De este modo, el poder de dichos delegados emanará de quienes llevan a cabo el trabajo y permanecerá atento a las necesidades de la comunidad. Cuando el comité administrativo industrial central se reúna, representará a cada sector de la actividad social. Por tanto, el Estado - político o geográfico- capitalista será sustituído por el comité administrativo industrial del socialismo. La transición de uno a otro sistema social será la revolución social. A lo largo de la historia el Estado político ha significado el gobierno de los hombres por las clases dirigentes; la República del Socialismo será el gobierno de la industria administrada por toda la comunidad. El primero representaba el sometimiento económico y político de la mayoría; esta última significará la libertad económica de todos y será, por tanto, una verdadera democracia.

Esta declaración programática aparece en la obra de William Paul El Estado. Sus orígenes y funciones, escrita a comienzos de 1917 -poco antes que El Estado y la revolución, de Lenin- y que es quizá su obra más libertaria (V. nota 9). Paul fue miembro del Partido Laborista Socialista Marxista-De Leonista, y más adelante, uno de los fundadores del Partido Comunista Británico /25. Su crítica al socialismo de Estado se asemeja a la doctrina libertaria de los anarquistas en su principio de que, puesto que la propiedad y dirección del Estado conduciría a un despotismo burocrático, la revolución social debe reemplazarlo por la organización industrial de la sociedad bajo el control directo de los trabajadores. Podríamos citar multitud de afirmaciones similares.

Pero lo más importante es que estas ideas han sido ya llevadas a la práctica en la acción revolucionaria espontánea; por ejemplo, en Alemania e Italia tras la Primera Guerra Mundial, y en España -no sólo en el campo, sino también en la Barcelona industrial- en 1936. Bien podría decirse que alguna suerte de comunismo organizado mediante consejos obreros (council communism) es la forma natural del socialismo revolucionario en una sociedad industrial. Ahí se plasma la certeza intuitiva de que la democracia se encuentra muy limitada cuando el sistema industrial está controlado por alguna forma de élite autocrática, ya se trate de los propietarios, los directivos y tecnócratas, un partido de "vanguardia" o una burocracia estatal. Bajo esas condiciones de dominación autoritaria, los ideales libertarios clásicos, desarrollados luego por Marx, Bakunin y otros auténticos revolucionarios, no pueden hacerse realidad: el hombre no será libre para desarrollar al máximo todas sus potencialidades, y el productor seguirá siendo "un fragmento de ser humano", un ser degradado, una herramienta de un proceso productivo dirigido desde arriba.

La expresión "acción revolucionaria espontánea" puede llevar a confusión. Al menos los anarcosindicalistas toman buena nota de la observación de Bakunin de que las organizaciones de los trabajadores deben crear en el período prerrevolucionario "no sólo las ideas, sino también los hechos del futuro". Los logros de la revolución popular, en España en particular, se basaron en un paciente trabajo de años de organización y educación, elementos de una larga tradición de compromiso y militancia. Las resoluciones de los Congresos de Madrid, en junio de 1931, y Zaragoza, en mayo de 1936, prefiguraron de diversas maneras los actos de la revolución, tal y como sucedió también con las ideas, algo diferentes, esbozadas por Abad de Santillán (V. nota 4) en su puntual descripción de la organización social y económica que habría de instaurar la revolución. Guérin escribe que "La Revolución Española había alcanzado cierta madurez tanto en las mentes de los pensadores libertarios como en la conciencia popular." Y cuando, con el golpe de Franco, la agitación de comienzos de 1936 llevó al estallido de la revolución social, las organizaciones de los trabajadores contaban ya con la estructura, la experiencia y la conciencia para emprender la tarea de la reconstrucción social. En su introducción a una recopilación de documentos acerca de la colectivización en España, el anarquista Augustin Souchy escribe:

Durante muchos años los anarquistas y sindicalistas españoles consideraron que su tarea suprema era la transformación social de la sociedad. En sus asambleas de sindicatos y grupos, en sus diarios, en sus panfletos y libros, el problema de la revolución social se discutía sin cesar y de forma sistemática /26

Todo esto se halla tras los logros espontáneos y la obra constructiva de la Revolución Española.

Las ideas del socialismo libertario, en el sentido descrito, han quedado arrinconadas en las sociedades industriales del pasado medio siglo. Las ideologías dominantes han sido el socialismo de Estado o el capitalismo de Estado (éste de carácter cada vez más militarizado en los Estados Unidos, por razones fáciles de ver) /27. Pero el interés por el anarquismo se ha reavivado en estos últimos años. Las tesis de Anton Pannekoek que he citado están tomadas de un panfleto reciente de un grupo de trabajadores radicales franceses (Informations Correspondance Ouvrière). Las observaciones de William Paul en torno al socialismo revolucionario fueron citadas por Walter Kendall en un discurso pronunciado en el Congreso Nacional sobre Control Obrero, en Sheffield, Inglaterra, en marzo de 1969. En Inglaterra, el movimiento que lucha por el control obrero ha ido adquiriendo una fuerza significativa en los últimos años. Ha organizado varios congresos, ha producido una considerable cantidad de panfletos y cuenta con el apoyo activo de algunos de los sindicatos más importantes. La Amalgamated Engineering and Foundryworkers’ Union, por ejemplo, ha adoptado como política oficial el programa de nacionalización de las industrias básicas "bajo el control de los trabajadores en todos los niveles" /28 En el continente ha habido progresos similares. Mayo del 68, por descontado, aceleró en Alemania y en Francia el creciente interés por el comunismo organizado mediante consejos obreros y por ideas que siguen esa misma línea, tal y como sucedió en Inglaterra.

Dado el carácter extremadamente conservador de nuestra muy ideologizada sociedad, no sorprende demasiado que los Estados Unidos hayan quedado relativamente al margen de esa evolución. Pero también eso puede cambiar. La erosión de la mitología que rodeaba a la guerra fría permite al menos suscitar la discusión sobre estas cuestiones en círculos bastante amplios. Si conseguiéramos refrenar la actual ola de represión, si la izquierda fuera capaz de superar sus tendencias suicidas y construir sobre lo que se ha conseguido en la década pasada, entonces el problema de cómo organizar la sociedad sobre bases verdaderamente democráticas, con un control democrático en el lugar de trabajo y en la comunidad, se convertiría en el principal tema de reflexión para todos aquellos que son sensibles a los problemas de la sociedad contemporánea, y, en la medida en que se fuera desarrollando un movimiento de masas en favor del socialismo libertario, la reflexión habría de ceder el paso a la acción.

En su manifiesto de 1865, Bakunin predijo que un elemento de la revolución social sería "esa inteligente y verdaderamente noble parte de la juventud que, pese a pertenecer por nacimiento a las clases privilegiadas, es llevada por sus generosas convicciones y ardientes anhelos a hacer suya la causa del pueblo". Quizás en el surgimiento del movimiento estudiantil de los 60 pueda observarse algún paso hacia el cumplimiento de esta profecía.

Daniel Guérin ha emprendido lo que él ha descrito como un "proceso de rehabilitación del anarquismo". Argumenta -convincentemente, a mi juicio- que "las enriquecedoras ideas del anarquismo mantienen su vitalidad y que, examinadas y tamizadas, podrían ser de gran utilidad para que el pensamiento socialista contemporáneo tomara un nuevo rumbo... [y] para contribuir a enriquecer el marxismo."/29 De ese "amplio espectro" del anarquismo él ha seleccionado para examinarlas más atentamente aquellas ideas y acciones que pueden calificarse de socialistas libertarias. Es lo natural y apropiado. Dentro de ese marco se encuadran los más importantes portavoces del anarquismo así como los movimientos populares que han estado inspirados por sentimientos e ideales anarquistas. Guérin se ocupa no sólo del pensamiento anarquista, sino también de las acciones espontáneas de la lucha revolucionaria popular. Se ocupa tanto de la creatividad social como de la intelectual. Además, a partir de las realizaciones constructivas del pasado trata de extraer lecciones que enriquezcan la teoría de la liberación social. Para aquellos que desean no sólo comprender el mundo sino también cambiarlo, ésta es la forma apropiada de abordar el estudio de la historia del anarquismo.

Guérin describe el anarquismo del siglo XIX como eminentemente doctrinal, mientras que el siglo XX, para los anarquistas, ha sido una época de "práctica revolucionaria" /30. En Anarchisme refleja esta opinión. Arthur Rosenberg apuntó en una ocasión que las revoluciones populares se caracterizan por tratar de sustituir "una autoridad feudal o centralizada que gobierna por la fuerza" por alguna suerte de sistema comunal que "implique la destrucción y desaparición de la vieja forma de Estado". Dicho sistema será o bien socialista, o bien "una forma extrema de democracia... [la cual es] condición previa para el socialismo, por cuanto el socialismo sólo puede hacerse realidad en un mundo en el que el individuo goce de la máxima libertad posible". Este ideal, observa, era común a Marx y a los anarquistas /31 Esta lucha natural por la liberación va en sentido opuesto a la predominante tendencia de la vida política y económica hacia la centralización.

Hace un siglo Marx escribió que los trabajadores de París "comprendieron que no había más alternativa que la Comuna o el imperio, fuera cual fuera el nombre bajo el que éste reapareciese".

El Imperio los había arruinado económicamente con su dilapidación de la riqueza pública, con las grandes estafas financieras que fomentó y con el apoyo prestado a la concentración artificialmente acelerada del capital, que suponía la expropiación de muchos de sus componentes. Los había oprimido politicamente, y los había irritado moralmente con sus orgías; había herido su volterianismo al confiar la educación de sus hijos a los frères ignorantins, y había sublevado su sentimiento nacional de franceses al lanzarlos precipitadamente a una guerra que sólo ofreció una compensación para todos los desastres que había causado: la caida del Imperio /32

El miserable Segundo Imperio "era la única forma de gobierno posible en una época en que la burguesía ya había sido derrotada y la clase trabajadora aún no había adquirido capacidad para gobernar la nación".

No resultaría muy difícil parafrasear estas observaciones para adecuarlas a los sistemas imperiales de 1970. El problema de la "liberación del hombre de la condena de la explotación económica y la esclavización política y social" es también hoy el problema de nuestro tiempo. Y mientras así sea, las doctrinas y la práctica revolucionaria del socialismo libertario nos servirán de inspiración y guía.

Este ensayo es una versión revisada de la introducción a Anarquismo. De la teoría a la práctica, de Daniel Guérin. Una versión algo diferente fue publicada en la New York Review of Books, 21 de mayo, 1970.

Notes

1 Octave Mirbeau, citado en James Joll, The Anarchists, pp. 145-6.

2 Rudolf Rocker, Anarchosyndicalism, p. 31.

3 Citado por Rocker, ibid., p. 77. Esta cita y la de la frase siguiente son de M. Bakunin, "El programa de la Alianza", en Sam Dolgoff, ed. y trad., Bakunin on Anarchy, p. 255.

4 Diego Abad de Santillan, After the Revolution, p. 86. [El texto que presentamos aquí es una traducción de la previa traducción inglesa ahí reseñada, pues no hemos sido capaces de encontrar ninguna edición original. (N. del T.)] En el último capítulo, escrito varios meses después del comienzo de la revolución, expresa su disgusto por lo poco que se había conseguido hasta el momento. Acerca de los logros de la revolución social en España véase mi American Power and the New Mandarins, cap. 1, y las referencias ahí citadas; el importante estudio de Broué y Témime ha sido entretanto traducido al inglés. Desde entonces han sido publicados algunos otros estudios importantes, en particular: Frank Mintz, L’Autogestion dans l’Espagne révolutionaire(Paris: Editions Bélibaste, 1971); César M. Lorenzo, Les Anarchistes espagnols et le pouvoir, 1868-1969 (Paris: Editions du Seuil, 1969); Gaston Leval, Espagne libertaire, 1936-1939: L’Oeuvre constructive de la Révolution espagnole (Paris: Editions du Cercle, 1971). Véase también Vernon Richards, Lessons of the Spanish Revolution,edición ampliada de 1972.

5 Citado por Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea, al ocuparse del tema marxismo y anarquismo.

6 Bakunin, en una carta a Herzen y Ogareff, 1866. Citado por Daniel Guérin, Jeunesse du socialisme libertaire, p. 119.

7 Fernand Pelloutier, citado en Joll, Anarchistes. La fuente es "L’Anarchisme et les syndicats ouvriers," Les Temps nouveaux, 1895. El texto íntegro aparece en Daniel Guérin, ed., Ni Dieu, ni Maître,una excelente antología histórica del anarquismo.

8 Martin Buber, Paths in Utopia, p. 127.

9 "Ningún Estado, ya sea democrático," escribió Bakunin, "ni siquiera la república más roja podrá nunca proporcionar al pueblo lo que éste realmente quiere, es decir, la libre autoorganización y administración de sus propios asuntos, de abajo hacia arriba, sin interferencias o violencias provenientes de arriba. Pues todo Estado, incluso el Estado pseudopopular inventado por el Sr. Marx, no es en esencia más que una maquinaria para que las masas sean gobernadas desde arriba por una minoría privilegiada de intelectuales presuntuosos que creen saber mejor que el propio pueblo lo que el pueblo necesita y desea..." "Pero el pueblo no se sentirá mejor por que la vara con que se le golpea lleve el rótulo de ’vara del pueblo’." (Statism and Anarchy [1873], en Dolgoff, Bakunin on Anarchy, p. 338). La "vara del pueblo" es ahí la república democrática.

Marx, por supuesto, veía las cosas de manera diferente.

Para un examen más profundo del impacto de la Comuna de París en esta disputa, véanse los comentarios de Daniel Guérin en Ni Dieu, ni Maître; estos aparecen también, de manera algo más extensa, en su Pour un marxisme libertaire. Véase tambien la nota 24.

10 Acerca de la "desviación intelectual" de Lenin hacia la izquierda durante 1917, véase Robert Vincent Daniels, "The State and Revolution: a Case Study in the Genesis and Transformation of Communist Ideology," American Slavic and East European Review, vol. 12, no. 1 (1953).

11Paul Mattick, Marx and Keynes, p. 295.

12 Michael Bakunin, "La Commune de Paris et la notion de l’état," reeditado en Guérin, Ni Dieu, ni Maître. La observación final de Bakunin acerca de las leyes de la naturaleza individual como condición de la libertad son comparables al pensamiento creativo desarrollado por las tradiciones racionalista y romántica. Véase mi Cartesian Linguistics and Language and Mind.

13 Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, p. 142, refiriéndose a algunos comentarios que aparecen en La Sagrada Familia. Avineri sostiene que dentro del movimiento socialista sólo el kibbutzim israelí "se ha dado cuenta de que las formas y maneras de la organización social actual determinarán la estructura de la sociedad futura." De todos modos, tal y como se ha apuntado más arriba, ésta es una tesis típica del anarcosindicalismo.

14 Rocker, Anarchosyndicalism, p. 28.

15 Véanse las obras de Guérin citadas más arriba.

16 Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms.

17 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, citado por Mattick, Marx and Keynes, p. 306. A este respecto, véase también el ensyo de Mattick, "Workers’ Control," en Priscilla Long, ed., The New Left; y Avineri, Social and Political Thought of Marx.

18 Karl Marx, El Capital; citado por Robert Tucker, que acertadamente resalta que Marx ve al revolucionario más como un "productor frustrado" que como un "consumidor insatisfecho" (The Marxian Revolutionary Idea). Esta más radical crítica de las relaciones capitalistas de producción es una consecuencia directa del pensamiento libertario de la Ilustración.

[Esta cita la hemos traducido aquí directamente de la edición alemana de las obras completas de Marx y Engels, publicada por la Dietz Verlag, Berlín/RDA 1968. Dicho texto aparece, concretamente, en el capítulo 23, Das allgemeine Gesetz der kapitalistischen Akkumulation, del primer tomo de "El Capital". (N. del T.)]

19 Marx, El Capital, citado por Avineri, Social and Political Thought of Marx, p. 83.

20 Pelloutier, "L’Anarchisme."

21 "Qu’est-ce que la propriété?" La frase "la propiedad es el robo" disgustó a Marx, que vio un problema lógico, al creer que el robo presupondría la existencia legítima de la propiedad. V. Avineri, Social and Political Thought of Marx.

22 Citado en la obra de Buber, Paths in Utopia, p. 19.

23 Citado en J. Hampden Jackson, Marx, Proudhon and European Socialism,p. 60.

24 Karl Marx, La Guerra Civil en Francia, p. 77. Avineri observa que este y otros comentarios de Marx acerca de la Comuna hablan explícitamente de intenciones y planes. Como Marx dejó claro en otro lugar, su opinión, más meditada, era más crítica que la expresada en esta alocución.

25 Para un examen más detallado, véase Walter Kendall, The Revolutionary Movement in Britain.

26 Collectivisations: L’Oeuvre constructive de la Révolution espagnole, p. 8.

27 Para una discusión de esta cuestión, véase Mattick, Marx and Keynes, y Michael Kidron, Western Capitalism Since the War. Véanse también la discusión y referencias citadas en mi At War With Asia, cap. 1, pp. 23-6.

28 Véase Hugh Scanlon, The Way Forward for Workers’ Control. Scanlon es el presidente del AEF, uno de los sindicatos británicos más importantes. El instituto se estableció a resultas de la sexta Conferencia sobre Control Obrero, en marzo de 1968, y sirve de centro para la difusión de información y para estimular la investigación.

29 Guérin, Ni Dieu, ni Maître, introducción.

30Ibid.

31 Arthur Rosenberg, A History of Bolshevism, p. 88.

32 Marx, La Guerra Civil en Francia, pp. 79-80. [Frères ignorantins es el sobrenombre con que se llamaba a la orden religiosa que apareció en Reims en 1680. Sus miembros se dedicaban a la educación de niños pobres. En las escuelas fundadas por la Orden los alumnos recibían principalmente educación religiosa y muy poco en otros campos del saber. Marx utilizó esta expresión para aludir al bajo nivel y al carácter clerical de la educación elemental en la Francia burguesa. (Nota del editor de la traducción arriba reseñada)]

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Publicado en For Reasons of State (1973); Publicado en ZNnet en español, Z Net, Chomsky Archive. Traducido por Javier Fdez. Retenaga y revisado por Alfred Sola, septiembre de 2000

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SOBRE LA SOCIEDAD ANARQUISTA

Noam Chomsky. Conversación con Peter Jay

P.J.: Profesor Chomsky para empezar quizá sería lo mejor que tratara de decirnos qué es lo que no se ha de entender por anarquismo; la palabra anarquía, como es sabido, proviene del griego y significa literalmente sin gobierno, pero supongo que quienes hablan de anarquía o de anarquismo como sistema de Filosofía política no quieren con eso decir simplemente que son partidarios de que a partir del 19 de enero del año que viene, pongamos por caso, deje de existir de repente todo gobierno tal como hoy lo entendemos y que ya no habrá ni policía ni normas de la circulación, ni leyes ni recaudadores de impuestos y ni siquiera servicios de correos, teléfonos y telégrafos, etc. Me imagino que con esas palabras entienden algo más complicado que todo eso.

Chomsky: Bueno, entendámonos; le digo sí a algunas de sus cuestiones y no a otras. Lo más probable es que los defensores de la anarquía o del anarquismo sean partidarios de que no haya policía, pero no de que deba prescindiese de las normas del tráfico. Yo querría empezar diciendo que el término anarquismo abarca una gran cantidad de ideas políticas y que yo prefiero entenderlo como la izquierda de todo movimiento libertario. Desde estas posiciones podríamos concebir el anarquismo como una especie de socialismo voluntario, es decir: como un socialismo libertario, o como un anarcosindicalismo, o como un comunismo libertario o anarquismo comunista, según la tradición de Bakunin, Kropotkin y otros. Estos dos grandes pensadores proponían una forma de sociedad altamente organizada, aunque organizada sobre la base de unidades orgánicas o de comunidades orgánicas. Generalmente, por estas dos expresiones entendían el taller y el barrio, y a partir de este par de unidades orgánicas derivar mediante convenios federales una organización social sumamente integrada que podría tener alcances nacionales e internacionales. Toda decisión, a todo nivel, habría de ser tomada por mayoría sobre el terreno y todos los delegados representantes de cada comunidad orgánica han de formar parte de ésta y han de provenir de la misma, a la cual han de volver y en la cual, de hecho, viven.

P.J.: Así que no se trata de una sociedad en la que no haya, literalmente hablando, gobierno, sino más bien de una sociedad en la que la dirección principal de la autoridad viene de abajo. Contrariamente a las democracias representativas tales como las que existen en Estados Unidos y en Gran Bretaña que adoptan una forma de autoridad de arriba abajo, aunque en última instancia decidan los votantes.

Chomsky: Esa democracia representativa estadounidense o británica la critica un anarquista por dos razones. Primero porque se ejerce un monopolio del poder centralizado en el Estado y, segundo -críticamente hablando-, porque la democracia representativa está limitada a la esfera política sin extender de un modo consecuente su carácter al terreno económico. Los anarquistas de la tradición a que aludimos siempre han creído que el control sobre la propia vida productiva es la condición sine qua non de toda liberación humana verdadera, de hecho, de toda práctica democrática significativa. Es decir, que mientras haya ciudadanos que estén obligados a alquilarse en el mercado de mano de obra a quienes interese emplearlos para sus negocios, mientras la función del productor esté limitada a ser utensilio subordinado, habrán elementos coercitivos y de opresión francamente escandalosos que no invitan ni mucho menos a hablar en tales condiciones de democracia, si es que tiene sentido hacerlo todavía.

P.J.: ¿Da la historia ejemplos duraderos y a cualquier escala un tanto sustancial de sociedades que se hayan aproximado al ideal anarquista?

Chomsky: Sí, han existido sociedades cuantitativamente pequeñas que creo han logrado bastante realizar ese ideal, aparte de que da la historia ejemplos de revolución libertaria a gran escala de estructura principalmente anarquista. Pero volviendo a lo primero, personalmente creo que el ejemplo tal vez más dramático es el de los kibbutzim israelíes, los cuales durante un largo periodo estuvieron realmente regidos por principios anarquistas, es decir: autogestión, control directo de los trabajadores en toda la gestión de la empresa, integración de la agricultura, la industria y los servicios, así como la participación y prestación personales en el autogobierno. Me atrevo a afirmar que tuvieron un éxito extraordinario en casi todas las medidas que tuvieron que imponerse.

P.J.: Pero seguramente estaban, y aún lo están, encuadrados esos kibbutzim en el marco de un Estado tradicional que les garantiza cierta estabilidad fundamental.

Chomsky: No siempre ha sido así. La historia de los kibbutzim es bastante interesante a este respecto. Sólo desde 1948 están engranados en la maquinaria de un Estado convencional. Antes sólo obedecían a los imperativos de un enclave colonial y, en realidad, existía una sociedad subyacente, mayormente cooperativista, que de hecho no formaba parte del sistema supraestructural del mandato británico, sino que funcionaba subrepticiamente fuera del alcance de este mandato. Y aun hasta cierto punto, esa sociedad cooperativista sobrevivió a la fundación del Estado de Israel, pero -naturalmente- acabó por integrarse en él perdiendo así, a mi parecer, gran parte de su carácter socialista libertario la región de los kíbbutzim israelíes, por razón del proceso político que la misma fundación de una nación acarreaba, amén de otros procesos acarreados por la historia de la región en su coyuntura internacional que no hay por qué tratar aquí.

Sin embargo, como instituciones socialistas libertarias en funciones, creo que los kíbbutzim israelíes pueden pasar por un modelo interesante y sumamente apropiado para sociedades industriales avanzadas en la medida en que otros ejemplos existentes en el pasado no lo son.

Un buen ejemplo de revolución anarquista realmente a gran escala -de hecho el mejor ejemplo que conozco- es el de la revolución española de 1936, durante la cual, y en la mayor parte de España republicana, se llevó a cabo una revolución anarquista (o eminentemente inspirada en el anarquismo) que comprendía tanto la organización de la agricultura como de la industria en extensiones considerables, habiéndose desarrollado además de una manera que, al menos visto desde fuera, da toda la impresión de la espontaneidad. Pero si buscamos las raíces más hondas y sus orígenes, caemos en la cuenta de que ese resultado es debido a unas tres generaciones de abnegados militantes organizando sin cesar, experimentando, pensando y trabajando por difundir las ideas anarquistas entre vastas capas de la población en aquella sociedad eminentemente preindustrial, aunque no preindustrial del todo. También esta experiencia tuvo gran éxito, tanto desde el punto de vista de las condiciones humanas como de las medidas económicas. Quiere decirse que la producción continuó su curso con más eficiencia si cabe; los trabajadores del campo y de la fábrica demostraron ser perfectamente capaces de administrar las cosas y administrarse sin presión alguna desde arriba, contrariamente a lo que habían imaginado muchos socialistas, comunistas, liberales y demás ciudadanos de la España republicana (¡por no hablar de la otra!) y, francamente, quién sabe el juego que esta experiencia habría podido dar para el bienestar y la libertad del mundo. Por desgracia, aquella revolución anarquista fue destruida por la fuerza bruta, a pesar de que mientras estuvo vigente tuvo un éxito sin precedentes y de haber sido, repito, un testimonio muy inspirador en muchos aspectos sobre la capacidad de la gente trabajadora pobre de organizar y administrar sus asuntos de un modo plenamente acertado sin opresión ni controles externos o superiores. Ahora bien; en qué medida la experiencia española es aplicable a sociedades altamente industrializadas, es una cuestión que habría que investigar con todo detalle.

P.J.: Lo que aparece claro para todo el mundo es que la idea fundamental del anarquismo se ancla en la prioridad del Individuo -no necesariamente aislado, sino precísamente junto con otros individuos- y la realización de su libertad. Esto nos suena a lo que proclamaban los fundadores de los Estados Unidos. ¿Qué ha pasado con la experiencia estadounidense que ha hecho de aquella libertad invocada por dicha tradición una palabra sospechosa y hasta corrompida en los oídos de los pensadores anarquistas y de los socialistas libertarios como usted?

Chomsky: Permítame aclarar ante todo que yo no me considero un pensador anarquista. Digamos que soy un compañero de viaje por derivación, del anarquismo. Siempre se han expresado los pensadores anarquistas muy favorablemente respecto a la experiencia estadounidense y al ideal de la democracia jeffersoniana. Ya sabe que para Jefferson el mejor gobierno es el que gobierna menos, o la apostilla a este aforismo de Thoreau según la cual el mejor gobierno es el que no gobierna nada en absoluto. Ambas frases fórmulas las han repetido los pensadores anarquistas en toda ocasión y a través de los tiempos desde que existe la doctrina anarquizante.

Pero el ideal de la democracia jeffersoniana -dejando aparte el hecho de que fuese todavía una sociedad con esclavos- se desarrolló dentro de un sistema precapitalista, o sea: en una sociedad en la cual no ejercía el control ningún monopolio ni habían focos importantes de poder privado. Es realmente sorprendente leer hoy algunos textos libertarios clásicos. Leyendo, por ejemplo, La crítica del Estado (1791) de Wilhelm von Humboldt, obra muy significativa que de seguro inspiró a Mill, se da uno cuenta que no se habla en ella para nada de la necesidad de oponerse a la concentración del poder privado y más bien se trata de la necesidad de contrarrestar la usurpación del poder coercitivo del Estado. Lo mismo ocurre en los principios de la tradición estadounidense. ¿Por qué? Sencillamente, porque era ésa la única clase de poder que existía. Quiero decir que Von Humboldt daba por supuesto que todo individuo poseía más o menos un grado de poder similar, pero de poder privado, y que el único desequilibrio real se producía en el seno del Estado centralizado y autoritario, y que la libertad debía ser protegida contra toda intervención del Estado y la Iglesia. Esto es lo que él creía que había que combatir.

Ahora bien; cuando nos habla, por ejemplo, de la necesidad de ejercer control sobre la propia vida creadora, cuando impreca contra la alienación por el trabajo, resultante de la coacción o tan sólo de las instrucciones o dirigismo en el trabajo de cada uno, en vez de actuar por autogestión, entonces revela su ideología antiestatal y antiteocrática. Pero los mismos principios sirven para la sociedad industrial capitalista que se formó más tarde. Estoy inclinado a creer que Von Humboldt, de haber persistido en su búsqueda ideológica, habría acabado por ser un socialista libertario.

P.J.: Todos estos antecedentes, ¿no sugieren que hay algo inherente al estado preindustrial en todo lo relativo a la aplicabilidad de las ideas libertarías? En otras palabras: que las ideas libertarías presuponen necesariamente una sociedad básicamente rural con una tecnología y una producción bastante simples y cuya organización económica tienda a ser de pequeña escala y localizada.

Chomsky: Vamos a ver, separemos su cuestión en dos preguntas: primera, ¿qué han pensado al respecto los anarquistas?; y segunda, ¿cómo opino yo? En lo que respecta a las respuestas anarquistas tenemos por lo menos dos. En primer lugar hay una tradición anarquista -que podríamos hacer partir de un Kropotkin- con ese carácter que acaba de describirnos. Pero en segundo lugar existe otra tradición anarquista que al desarrollarse desemboca en el anarcosindicalismo y que ve en el anarquismo la manera adecuada de organizar una sociedad compleja de nivel industrial altamente avanzado. Y esta tendencia dentro del anarquismo se confunde, o por lo menos se relaciona muy estrechamente con una variedad de marxismo izquierdista de la especie de los comunistas espartaquistas, por ejemplo, salidos de la tradición de Rosa Luxemburgo y que más tarde estuvo representada por teóricos marxistas como Anton Pannekoek, quien desarrolló toda una teoría sobre los consejos obreros de la industria, siendo él mismo un hombre de ciencia, un astrónomo.

Pues bien; ¿cuál de estos dos puntos de vista es el que se ajusta a la verdad? O en otros términos: ¿tienen por objeto los conceptos anarquistas una sociedad preindustrial exclusivamente o es el anarquismo también una concepción adecuada para aplicarla a la organización de una sociedad industrial altamente avanzada? Personalmente, creo en la segunda opción, es decir, creo que la industrialización y el avance de la tecnología han cerrado consigo posibilidades de autogestión sobre un terreno vasto como jamás anteriormente se habían presentado. Creo, en efecto, que el anarcosindicalismo nos brinda precisamente el modelo más racional de una sociedad industrial avanzada y compleja en la que los trabajadores pueden perfectamente tomar a su cargo sus propios asuntos de un modo directo e inmediato, o sea, dirigirlos y controlarlos, sin que por eso no sean capaces al mismo tiempo de ocupar puestos clave a fin de tomar las decisiones más sustanciales sobre la estructura económica, instituciones sociales, planeamiento regional y suprarregional, etc. Actualmente, las instituciones rectoras no les permiten a los trabajadores ejercer control ninguno sobre la información necesaria en el proceso de la producción ni tampoco poseen por lo demás el entrenamiento requerido para entender en esos asuntos de dirección. Por otra parte, en una sociedad sin intereses creados ni monopolios, gran parte de ese trabajo -administrativo incluido- podría hacerse ya automatizado. Es del dominio público que las máquinas pueden cumplir con un gran porcentaje de las tareas laborales que hoy corren a cargo de los trabajadores y que, por lo tanto, éstos -una vez asegurado mecánicamente un alto nivel de vida- podrían emprender libremente cualquier labor de creación que antes objetivamente les habría sido imposible imaginar siquiera, sobre todo en la fase primeriza de la revolución industrial.

P.J.: Seguidamente querría atacar el problema de la economía en una sociedad anarquista, pero ¿podría pintarnos con algo más de detalle la constitución política de una sociedad anarquista tal y como se la imagina usted en las condiciones modernas de vida actual? Se me ocurre preguntar, por ejemplo, si existirían en esa sociedad partidos políticos y qué formas residuales de gobierno seguirían existiendo en la práctica.

Chomsky: Permítame esbozar lo que yo creo podría obtener aproximadamente un consenso entre los libertarios, esbozo que naturalmente me parece en esencia, aunque mínimo, correcto para el caso. Empezando por las dos clases de organización y control, concretamente: la organización y el control en el lugar de trabajo y en la comunidad, podríamos imaginar al efecto una red de consejos de trabajadores y, a nivel superior, la representación interfábricas, o entre ramos de la industria y comercio, o entre oficios y profesiones, y así sucesivamente hasta las asambleas generales de los consejos de trabajadores emanados de la base a nivel regional, nacional o internacional. Y desde el otro punto de vista, o sobre la otra vertiente, cabe imaginar un sistema de gobierno basado en las asambleas locales, a su vez federadas regionalmente y que entienda en asuntos regionales, a excepción de lo concerniente a oficios, industria y comercio, etc., para luego pasar al nivel nacional y a la confederación de naciones, etc.

Ahora bien; sobre el cómo se habrían de desarrollar exactamente estas estructuras y cuál sería su interrelación, o sobre si ambas son necesarias o sólo una, son preguntas éstas que los teóricos anarquistas han discutido y acerca de las cuales existen muchas variantes. Por ahora, yo no me atrevo a tomar partido; son cuestiones que habrá que ir elaborando y dilucidando a fondo y con calma.

P.J.: Pero, ¿no habrían, por ejemplo, elecciones nacionales directas, o partidos políticos organizados de punta a punta, como si dijéramos? Claro que si así fuera posiblemente se crearía alguna especie de autoridad central lo que sería contrarío a la idea anarquista.

Chomsky: No, bueno, la idea anarquista propicia que la delegación de autoridad sea la mínima expresión posible y que los participantes, a cualquiera de los niveles, del gobierno deben ser directamente controlados por la comunidad orgánica en la que viven. La situación óptima sería, pues, que la participación a cualquier nivel del gobierno sea solamente parcial, es decir: que los miembros de un consejo de trabajadores que, de hecho, ejercen sus funciones tomando decisiones que los demás trabajadores no tienen tiempo de tomar, sigan haciendo al mismo tiempo su trabajo en el tajo, taller o fábrica en que se empleen, o su labor o misión en la comunidad, barrio o grupo social al que pertenecen.

Y respecto a los partidos políticos, mi opinión es que una sociedad anarquista no tiene forzosamente por qué prohibirlos. Puesto que, de hecho, el anarquismo siempre se ha basado en la idea de que cualquier lecho de Procusto, cualquier sistema normativo impuesto en la vida social ha de restringir y menoscaba notablemente su energía y vitalidad y que, más bien, toda clase de nuevas posibilidades de organización voluntaria pueden ir apareciendo a un nivel superior de cultura material e intelectual. Pero yo creo, sinceramente, que si llega el caso de que se crea necesaria la existencia de partidos políticos habrá fallado la sociedad anarquista. Quiero decir que, a mi modo de ver, en una situación con participación directa en el autogobierno y en la autogestión de los asuntos económicos y sociales, las disensiones, los conflictos, las diferencias de intereses, de ideas y de opiniones tendían que ser no sólo bien acogidas, sino cultivadas incluso, para ser expresadas debidamente a cada uno de los distintos niveles. No veo por qué habrían de coincidir esas diferencias con unos partidos que no se crean a partir de las diferencias, sino para crearlas precisamente. No creo que la complejidad del interés humano y de la vida venga mejor servida dividiéndola de ese modo. En realidad, los partidos representan fundamentalmente intereses de clase, y las clases tendrían que haber sido eliminadas o superadas en una sociedad como la que nos ocupa.

P.J.: Una última pregunta sobre organización política. Con esa serie jerárquica de asambleas y de estructura cuasi gubernamental, sin elecciones directas, ¿no se corre el peligro de que el órgano central o el organismo que está en la cúspide de la pirámide, como si dijéramos, se aleje demasiado de la base y que si tiene poderes en asuntos internacionales, por ejemplo, podría incluso disponer de fuerzas armadas u otros instrumentos de violencia y que, a fin de cuentas, estaría menos vigilado que lo está un gobierno en las actuales democracias parlamentarias?

Chomsky: Es condición de primera importancia en toda sociedad libertaria prevenir semejante rumbo en los asuntos públicos de carácter nacional e internacional y a ese fin hay que crear las instituciones necesarias. Lo que creo que es perfectamente factible. Personalmente, estoy convencido de que la participación en el gobierno no es un trabajo full-time. Puede serlo en una sociedad irracionalmente regida en la que se provocan toda clase de problemas por la misma irracionalidad de las instituciones. Pero en una sociedad industrial avanzada funcionando como es debido por cauces libertarios, me imagino que la puesta en ejecución de las decisiones tomadas por los cuerpos representativos, es una ocupación part-time que tendría que ser llevada a cabo por turno en el seno de cada comunidad y que debería además exigir como condición a los que la ejerzan el no dejar sus propias actividades profesionales, siquiera en parte. Supongamos que fuese posible entender el gobierno como una función de empresa equivalente a la producción de acero, pongo por caso. Si eso fuese factible -y yo creo que es una cuestión de hechos empíricos que tiene que obedecer a sus propias determinaciones y que no puede proyectarse como pura teoría-, si eso fuese factible, digo, la consecuencia natural sería organizar el gobierno industrialmente, como si fuera una rama más de la industria, con su propio consejo de trabajadores y su propia disciplina autogestionaria y su propia participación en las asambleas de mayor extensión o alcance.

Podría añadir aquí que así sucedió en los consejos de los trabajadores formados espontáneamente en algunas partes, como por ejemplo en la revolución húngara de 1956. Había en efecto, si no me equivoco, un consejo de empleados del Estado que se habían organizado sencillamente a la manera industrial o empresarial como otras ramas de la industria de tipo tradicional. Cosa semejante es perfectamente posible y tendría que ser -o podría ser- una barrera que impidiese la formación de esa especie de remota burocracia represiva que los anarquistas temen tanto, como es natural.

P.J.: Suponiendo que continuase existiendo una cierta necesidad de autodefensa a nivel bastante perfeccionado, no comprendo por su descripción de la sociedad anarquista cómo podría ejercerse un control efectivo por parte del dicho sistema de consejos representativos par-time y aun a varios niveles de abajo arriba, sobre una organización tan poderosa y técnicamente tan perfeccionada por la fuerza de las cosas como el pentágono, por ejemplo.

Chomsky: Bien, bien, precisemos un poco la terminología. Usted habla del Pentágono como organización defensiva, que es lo corriente. En 1947, cuando se aprobó la Ley de Defensa nacional, el antiguo Ministerio de la Guerra -que así se había venido llamando honradamente- pasó a llamarse Departamento de la Defensa. Por entonces era yo aún un estudiante y no me creía muy ducho en la materia, pero sabía, como todo el mundo, que si el ejército estadounidense hasta entonces podía haber estado implicado en la defensa de la nación -y parcialmente así había sido- en adelante ya no sería el Departamento de Defensa más que un ministerio de la agresión, y nada más.

P.J.: Según el principio de que no hay que creer nada hasta que se niegue oficialmente.

Chomsky: Exactamente. Un poco bajo el supuesto con que esencialmente había concebido Orwell el Estado moderno y su naturaleza. Y éste es exactamente el caso. Quiero decir que el Pentágono no es de ningún modo el instrumento del Ministerio de la Defensa. Jamás ha defendido a los Estados Unidos contra nadie y lo único que ha producido ha sido agresión; por eso creo que el pueblo norteamericano estaría mucho mejor sin Pentágono que con él. Pero en todo caso no lo necesita para su defensa. Su intervención en los asuntos internacionales nunca ha sido -bueno, nunca es mucho decir, pero costaría trabajo encontrar una excepción- su posición o actitud característica la de apoyar la libertad o la de defender al pueblo. No es éste el papel que desempeña la organización militar tan vasta que controla el Departamento de la Defensa. Sus tareas son más bien dos bien distintas y ambas bastante antisociales.
La primera es la de salvaguardar un sistema internacional en el que los llamados intereses estadounidenses -con lo que se quiere significar principalmente intereses comerciales sigan floreciendo. La segunda tarea cumple una misión económica internacional. De ahí que el Pentágono haya sido el más importante mecanismo keinesiano por el cual el gobierno interviene para mantener lo que cómicamente se llama la salud de la economía mediante la incitación a producir, es decir, llevando a la producción del despilfarro.

Ahora bien, ambas funciones sirven a ciertos intereses, a intereses dominantes de hecho, intereses dominantes de clase en la sociedad estadounidense. Pero no creo que sirvan ni poco ni mucho al interés del público y un semejante sistema de producción de despilfarro y de destrucción sería desmantelado en lo esencial en una sociedad libertaria. Pero no hay que hablar demasiado de estas cosas. Si nos imaginamos, por ejemplo, una revolución social en los Estados Unidos -cosa que está muy lejos, diría yo-, mas si esto ocurriera, es difícil imaginar que hubiese un enemigo real de fuerza capaz de amenazar la revolución social del país; no iban a atacarnos Méjico o Cuba pongamos por caso. No creo, pues, que una revolución en Estados Unidos necesitase defenderse contra un agresión exterior. Mientras que si se proclamase una revolución social en Europa occidental, creo que en tal caso el problema de la defensa adquiriría caracteres críticos.

P.J.: Iba a decirle que seguramente no puede ser inherente a la idea anarquista la falta de autodefensa, ya que hasta ahora todos los experimentos anarquistas han sido aniquilados desde fuera.

Chomsky: Ya, lo que pasa es que a esas cuestiones no se puede contestar más que específicamente y siempre en relación con casos históricos concretos y en condiciones objetivas.

P.J.: No, es que se me hacía difícil entender lo que decía del control democrático adecuado para esa clase de organización, ya que me parece muy improbable que los generales se controlasen a sí mismos del modo que a usted le pareciese bien.

Chomsky: La dificultad estriba en que yo quiero apuntar la complejidad de la cuestión. Todo depende del país y de la sociedad de que se trate. En los Estados Unidos se plantea una clase específica de problemas. Si la revolución social libertaria se declara en Europa, creo que entonces los problemas que surgirían serían muy serios, ya que se plantearía de inmediato un gran problema de defensa. Porque supongo que si en la Europa occidental se consiguiese un socialismo libertario de cierta envergadura, se ceñiría sobre ella una amenaza militar inminente por dos partes, por la parte de la Unión Soviética y por la de Estados Unidos. Luego, el primer problema sería cómo defenderse. Con este problema tuvo que enfrentarse la revolución española. Porque no sólo estaba amenazada in situ por la intervención militar fascista, sino también por las unidades armadas comunistas y por los enemigos liberales de la retaguardia y de las naciones vecinas. Ante semejante magnitud y número de ataques, el problema de la defensa era el más grave, por ser de vida o muerte.

A pesar de todo esto, creo que hay que plantearse la cuestión de si la mejor manera de hacerlo es a base de ejércitos centralizados con toda su tecnología disuasiva; la verdad, no creo que la cosa sea tan de cajón. Por ejemplo, no creo que un ejército europeo-occidental centralizado impediría un ataque ruso o estadounidense con el fin de acabar con un socialismo libertario, porque la suerte de ataque que esperaría, francamente, no sería quizá militar, sino económico por lo menos.

P.J.: Pero por otra parte, tampoco es de esperar ya las clásicas algaradas de campesinos armados con horcas y hoces...

Chomsky: No hablamos de campesinos, sino de sociedades desarrolladas industrialmente y de elevado urbanismo. Se me ocurre que su mejor arma sería atraer la simpatía de las clases trabajadoras de los países atacantes. Pero repito que hay que ser prudente. Y no es nada improbable que la revolución necesitara tanques, ejército y que así se labrara su propia ruina por las razones antedichas. Es decir, creo que es muy difícil imaginarse cómo podría funcionar en régimen revolucionario un ejército central con sus tanques, aviones y armas estratégicas. Y si eso es necesario para salvar las estructuras revolucionarias, ¡ay de la revolución!

P.J.: Si el mejor método de defensa es, como usted dice, granjearse las simpatías de las organizaciones políticas y económicas, tal vez sería a este propósito oportuno entrar más en el detalle. En uno de sus ensayos dice usted que en una sociedad decente, todo el mundo tendría la oportunidad de encontrar un trabajo interesante y a cada cual le estaría permitido usar sus talentos por ofrecérsele las más amplías oportunidades a ese mismo objeto. Después se pregunta: ¿Y qué más haría falta? ¿Acaso una recompensa exterior en forma de lujos o de poder? Eso en el caso de que supongamos que el hacer uso de los propios talentos en un trabajo interesante y socialmente útil no nos recompensa por sí solo. Creo que esta manera de razonar agrada a mucha gente. Pero aun así necesita alguna explicación. Personalmente creo que el trabajo que a la gente puede parecer interesante o atractivo o satisfactorio no tiene por qué coincidir necesariamente con la clase de trabajo que tiene que hacerse por necesidad, sí queremos mantener el nivel de vida que la gente exige y al que está acostumbrada.

Chomsky: En efecto, hay una cantidad de trabajo que tiene que hacerse, si queremos mantener el actual nivel de vida. Está por contestar la pregunta: ¿en qué medida este trabajo tiene que ser oneroso? Recordemos que ni la ciencia, ni la tecnología ni el simple intelecto se han dedicado a examinar la cuestión con el fin de abolir el carácter pesado y autodestructivo de algunos trabajos necesarios en nuestra sociedad. Esto es debido al hecho de que siempre se ha contado con la reserva de un cuerpo considerable de esclavos a sueldo que harán cualquier trabajo, por duro que sea, antes que morir de hambre. Pero si la inteligencia humana se aplicara a resolver el problema de cómo hacer tolerables los trabajos más pesados que la sociedad requiere, no sabemos cuál sería la salida. Tengo para mí que gran parte de esos trabajos podrían hacerse totalmente tolerables. Esto aparte de que me parece un error creer que toda labor físicamente dura tiene que ser onerosa. Hay mucha gente -yo incluido- que emprende trabajos duros para relajarse. No hace mucho, por ejemplo, se me ocurrió plantar treinta y cuatro árboles en un prado detrás de mi casa, lo que implicaba tener que cavar treinta y cuatro hoyos. Considerando lo que normalmente hago como ocupación, eso representa un trabajo bastante pesado, pero he de confesar que disfruté haciéndolo. Sin embargo, estoy seguro que no habría disfrutado de tenerlo que hacer con un capataz delante y a horas fijas, etc. Aunque si es una tarea tomada por interés también puede hacerse. Y sin tecnologías, sin pensar en cómo planear el trabajo, etc.

P.J.: A esto podría decirte que existe el peligro de que esta manera de ver el problema sea una ilusión bastante romántica, sólo posible de abrigar por una pequeña élite de intelectuales, profesores, periodistas, etc. que están en la situación tan privilegiada de ser pagados por lo que les gusta hacer y harían de otras formas.

Chomsky: Por eso empecé por poner por delante un gran si condicional. Dije que primeramente hay que preguntarse hasta qué punto el trabajo necesario para la sociedad -o sea, el trabajo requerido para mantener el nivel de vida que queremos- ha de ser por fuerza pesado u oneroso. Yo creo que la respuesta sería: mucho menos de lo que lo es hoy; pero convengamos en que hasta cierto punto siga siendo sucio. Aun así, la respuesta es muy simple: ese trabajo sucio debe ser distribuido equitativamente entre todos los que son capaces de hacerlo.

P.J.: Entonces, que cada cual se pase cierto número de meses al año en la cadena de producción de automóviles y otro tanto recogiendo basuras u otras faenas ingratas...

Chomsky: Si es que efectivamente son éstas tareas de imposible autosatisfacción. Pero yo no lo creo, francamente. Cuando veo trabajar a los operarios, digamos a los mecánicos de automóvil por ejemplo, creo que muchas veces puede ser no poco motivo de orgullo cumplir con la tarea. El orgullo de un trabajo complicado y bien hecho en el que hay que hacer uso de la inteligencia, especialmente cuando uno está interesado en la gestión de la empresa y hay que contribuir a las decisiones de cómo organizar el trabajo, para qué sirve, cuáles son los objetivos de ese trabajo, etc. Yo creo que todo esto puede ser una actividad satisfactoria y recompensadora que, de hecho, requiere las capacidades que los trabajadores despliegan de buen grado. Pero la verdad es que estoy hablando hipotéticamente. Supongamos que quedase un residuo de trabajo que nadie quisiera hacer; en tal caso no hay más que distribuirlo entre todos equitativamente, pero por lo demás que la gente ejerza libremente sus talentos a su buen entender.

P.J.: Supongamos ahora, profesor, que ese residuo fuese muy grande, como hay quien sostiene que sería si el trabajo para producir un noventa por ciento de lo que todos quisiéramos consumir se realizara cumplidamente. En tal caso, organizar la distribución de este trabajo sobre la base de que todo el mundo hiciera una pequeña parte de los trabajos sucios o pesados, resultaría echar mano de algo absurdamente ineficaz. Porque para eso habría que entrenar y equipar a toda la gente, porque toda tendría que pasar por los trabajos sucios, de lo que sufriría la eficacia de toda la economía y, por consiguiente, el nivel de vida se rebajaría ostensiblemente.

Chomsky: Bueno, ante todo hay que convenir en que nadamos sobre puras hipótesis, ya que no creo que sus porcentajes sean ni mucho menos reales. Ya he dicho que si la inteligencia humana se aplicara a proyectar una tecnología adaptada a las necesidades del productor humano en vez de hacerlo al revés tendríamos la solución. Ahora se plantea el problema inverso: cómo adaptar el ser humano a un sistema tecnológico ideado para otros objetivos, es decir, la producción para el beneficio. Estoy convencido de que si se hiciera lo que digo el trabajo indeseado será mucho menos cuantioso de lo que usted sugiere. Pero como quiera que sea, fíjese que tenemos dos alternativas: la primera es distribuirlo equitativamente, la segunda es crear las instituciones adecuadas para obligar a un grupo de la población a hacer los malos trabajos so pena de morirse de hambre. Esas son las dos alternativas.

P.J.: No digo obligados, sino que podrían hacer esos trabajos incluso voluntariamente los que considerasen que valía la pena hacerlos a base de una mayor remuneración correspondiente.

Chomsky: Ah no, supongo que ya ha sobreentendido que para mí todo el mundo ha de recibir por su trabajo, sea cual sea, una recompensa igual. Y no olvide que actualmente vivimos en una sociedad en que la gente que hace los trabajos pesados no es mejor remunerada que la que hace su trabajo voluntariamente; todo lo contrario es verdad. De la manera en que funciona nuestra sociedad, una sociedad de clases, los que hacen los trabajos más duros, más pesados o más sucios son los que cobran menos. Esos trabajos se hacen, sin más, pero nosotros no queremos ni pensar en que existen, porque sabemos que hay una masa de gentes miserables que sólo controlan un solo factor de la producción: su fuerza de trabajo, que tienen que vender; o tendrán que aceptar esa clase de trabajos porque no tienen otra cosa que hacer y antes que morir de hambre se emplean por los más bajos salarios. Acepto la corrección. Imaginémonos tres clases de sociedades: la primera, la corriente, en la cual el trabajo indeseable se da a los esclavos a sueldo. Luego un segundo sistema en que el trabajo ingrato, después de haber hecho todo lo posible para darle sentido, es distribuido y, en fin, el tercer sistema en el que el trabajo malo da derecho a una paga extraordinaria, tanto que por ella acceden a hacerlo algunos voluntariamente. Pues bien; yo creo que el segundo y el tercer sistema están de acuerdo -en estos términos vagos en que estamos hablando- con los principios anarquistas. Personalmente me inclino por el segundo, pero ambos están totalmente alejados de toda organización social vigente y de toda tendencia a cualquier organización social en la actualidad.

P.J.: Se lo plantearé de otra manera. Me parece que se está ante una opción fundamental, por mucho que se la quiera camuflar, entre el trabajo satisfactorio de por sí y el trabajo que hay que organizar sobre la base del valor que tiene lo producido para la gente que lo usa o consume. Y la sociedad organizada sobre la base de dar a todo el mundo las mismas oportunidades para llevar a cabo sus más caras aficiones, lo que expresa en esencia la fórmula del trabajo por el trabajo mismo, tiene su culminación lógica en el monasterio o convento, donde la clase de trabajo practicado, o sea, el rezo, es un trabajo de autoenriquecimiento del propio trabajo. No se produce nada que sea de provecho para nadie, así que, o bien hay que vivir a un nivel de vida lo más bajo, o bien hay que resignarse a morir de hambre.

Chomsky: Bien, aquí hace usted unas suposiciones de hecho con las que no estoy de acuerdo en absoluto. Yo creo que parte de lo que le da sentido al trabajo es su utilidad, es el hecho de que sus productos se puedan utilizar. El trabajo del artesano tiene su sentido al menos en parte por la inteligencia y la destreza que ha de poner en él, pero también en parte porque es un trabajo útil. Lo mismo diría yo que vale también para los hombres de ciencia. Creo que el hecho de que la clase de trabajo que uno está haciendo sirva para otra cosa -que es el caso del trabajo científico, como usted sabe-, que contribuya a algo más es muy importante, aun prescindiendo de la elegancia o la belleza que uno pueda lograr con su trabajo. Estoy convencido que esto vale para todas las actividades humanas. Creo además que si echamos una ojeada por una buena parte de la historia de la humanidad, nos daremos cuenta de cuántos han sido los que han sacado satisfacción -y no poca- del trabajo productivo y creador que han estado haciendo; pero también creo que la industrialización propicia enormemente esa satisfacción. ¿Por qué? Pues porque gran parte de las faenas fastidiosas y sin atractivo pueden hacerlas las máquinas, lo que significa que automáticamente el radio de acción del trabajo humano realmente creador resulta muy notablemente agrandado. Pero a otra cosa. Usted habla del trabajo libremente emprendido como afición o hobby. Yo no lo juzgo así. Pienso que el trabajo libremente elegido y ejecutado también puede ser trabajo útil e importante.

También plantea usted un dilema que muchos se plantean, a saber: entre el deseo de satisfacción en y por el trabajo y el deseo de crear cosas de valor para la comunidad. Pero no está tan claro que se trate, en efecto, de un dilema y menos de una contradicción. No me parece obvio, ni mucho menos -yo creo que es falso- eso de contribuir a un mayor placer y satisfacción en el trabajo sea inversamente proporcional al valor del resultado.

P.J.: Yo no diría inversamente proporcionado para mí podría no tener relación alguna. Pongamos algo muy simple como vender helados en la playa un día de fiesta. Es un servicio a la sociedad. Hace calor y no hay duda de que el público quiere helados. Por otro lado, es difícil ver aquí en qué medida llevar a cabo esta tarea de vender helados puede ser motivo de placer profesional ni pueda tener algún sentido, virtud o ennoblecimiento social. ¿Por qué razón habría de dedicarse a prestar ese servicio sí no te recompensa de alguna manera?

Chomsky: Le advierto que más de una vez he visto a vendedores de helados con cara de pascuas...

P.J.: Sí estaban ganando dinero a puñados lo creo.

Chomsky: ... y que parecían muy contentos de estar vendiéndoles helados a los niños, lo cual me parece una manera de pasar el tiempo perfectamente razonable y estimulante, si se compara con otras ocupaciones, con miles de ocupaciones diferentes. Recuerde que cada persona tiene su ocupación y me parece que la mayoría de las ocupaciones existentes -y en esencial aquellas que entran en la clasificación servicios, o sea, que entran en relación con el prójimo-, conllevan de por sí una satisfacción u otra y unas recompensas inherentes a ellas asociadas, esto es, en el trato con los individuos a los que prestan sus servicios. Para el caso es lo mismo dar clases que vender helados. Admito que para vender helados no se necesitan ni la dedicación ni la inteligencia necesarias para impartir enseñanza y que tal vez por esta razón sea una ocupación menos envidiada. Pero si así fuera, tendría que ser repartida entre todos.

Pero todo esto aparte, lo que trato de decir es que nuestra creencia caracterizada de que el placer en el trabajo, la satisfacción en el trabajo o no tiene o tiene relaciones negativas con el valor del resultado, está estrechamente relacionado con un estadio particular de la historia social, esto es: el capitalismo, en cuyo sistema los seres humanos son instrumentos de producción. Lo dicho antes no tiene por qué ser, ni mucho menos, la verdad. Por ejemplo, si pasamos revista a las numerosas entrevistas hechas con obreros que trabaran en cadena por sicólogos industriales, echaremos de ver que una de las cosas de que más se quejan es de que su trabajo no pueda hacerse bien, que la cadena va tan de prisa que no pueden hacer su trabajo decentemente. Hace poco leía en una revista gerontológica un estudio sobre la longevidad en el que se trataba de encontrar los factores útiles para predecir la longevidad -ya sabe: el fumar, el beber, los factores genéticos-, todo lo habían examinado. Pues bien, ¿sabe cuál es el factor más favorable? La satisfacción en el trabajo.

P.J.: Ya, la gente que tiene un trabajo agradable vive más, ¿no?

Chomsky: Bueno, sí, la gente que está satisfecha con su trabajo. Lo que me parece muy lógico, puesto que no sólo nos pasamos en el trabajo una gran parte de nuestra vida, sino que en el trabajo es donde más ejercemos nuestra capacidad creadora. Ahora bien; ¿qué es lo que lleva a esa satisfacción en el trabajo? Creo que son muchas cosas, pero el saberse haciendo algo útil para la comunidad es un factor nada desdeñable. Muchos están satisfechos de su trabajo por creer que están haciendo algo importante, algo que vale la pena hacer. Igual pueden ser maestros como médicos, científicos como artesanos o agricultores. Sentir que lo que uno está haciendo es importante, digno de hacerse, no sólo refuerza los vínculos sociales sino que también es un motivo de satisfacción personal, porque con un trabajo interesante y bien hecho nace esa especie de orgullo de quien se autorrealiza, de quien pone en práctica sus habilidades personales. Y no creo que esto vaya a dañar de cualquier modo que sea el valor de lo producido, sino más bien al contrario. Pero concedamos que hasta cierto punto lo perjudicase. Llegada la sociedad a tal punto, debe decidir la comunidad cómo hacer los compromisos necesarios. Al fin y al cabo, cada individuo es a la vez productor y consumidor y por lo tanto cada individuo ha de tomar parte en esos compromisos socialmente determinados, es decir, si verdaderamente hay necesidad de establecer compromisos. Porque me permito insistir en que se ha exagerado mucho la naturaleza de estos problemas a causa del efecto aberrante del prisma que interpone el sistema verdaderamente coercitivo y destructor de la personalidad en que vivimos.

P.J.: De acuerdo. Usted dice que la comunidad tiene que tomar decisiones sobre compromisos eventuales, pero no es menos sabido que la teoría comunista previene estas posibilidades completamente, ya por la planificación, ya en materia de inversiones, de prioridades de inversión nacional, etc. En una sociedad anarquista cree usted que no se tolerara tanta superestructura gubernamental necesaria al parecer para hacer planes, tomar decisiones sobre inversiones por ejemplo si hay que dar prioridad a lo que la gente quiera consumir o a lo que la gente quiera hacer en materia del trabajo.

Chomsky: No estoy de acuerdo. Me parece que las estructuras anarquistas, o para el caso las de los marxistas de izquierda, basadas en el sistema de los consejos y federaciones de trabajadores, se bastan y se sobran para tomar una decisión sobre cualquier plan nacional. De igual manera funcionan a ese nivel -digamos nacional- las sociedades de socialismo estatal al tener que elaborar planes nacionales. En esto no hay ninguna diferencia. Donde la hay -y grande- es en la participación de tales decisiones y en el control que sobre ellas se ejerce. Los anarquistas y marxistas de izquierda -consejistas, espartaquistas- toman estas decisiones desde la base. Es la clase trabajadora informada la que las toma a través de sus asambleas y de sus representantes directos que viven y trabajan entre ellos. Pero en los sistemas de socialismo estatal, el plan nacional viene trazado por la burocracia nacional que acumula para sí y monopoliza toda la información necesaria y que toma las decisiones. De vez en cuando se presenta al público y le dice: Podéis escogerme a mí o a ése, pero todos formamos una misma burocracia remota que no está a vuestro alcance. Éstos son los polos, éstas son las oposiciones polarizadas dentro de la tradición socialista.

P.J.: O sea que, de hecho, sigue desempeñando un papel importante el Estado, e incluso posiblemente los empleados públicos, la burocracia, pero lo que es distinto es el control ejercido sobre ellos.

Chomsky: Bueno, yo no creo, francamente, que se necesite una burocracia separada del resto para poner en ejecución las decisiones gubernamentales.

P.J.: Se necesitan varias formas de pericia.

Chomsky: Ya, pero digamos que se trata de una pericia en materia de planificación económica, puesto que no hay duda de que en toda sociedad industrial compleja tendría que funcionar un grupo de técnicos encargados de trazar planes, de explicar las consecuencias de toda decisión importante, de poner en antecedentes a las personas que han de decidir sobre las consecuencias de sus propias decisiones según se desprende del estudio y modelo de programación, etc. Pero lo importante es que estos sistemas de planificación no son otra cosa que industrias, con sus propios consejos de trabajadores y formando parte de todo el sistema de consejos; la diferencia consiste en que estos sistemas de planificación no son los que toman las decisiones. Producen planes de la misma manera que las fábricas de automóviles producen coches. Los planes están, pues, a disposición de los consejos de trabajadores y se someten a las asambleas de consejos, de la misma manera que los automóviles se fabrican para correr con ellos. Ahora bien; lo que este sistema requiere es una clase trabajadora educada. Y esto es exactamente lo que somos capaces de conseguir en sociedades industrializadas de alto desarrollo.

P.J.: ¿En qué medida el éxito del socialismo libertario, o del anarquismo, depende realmente de un cambio fundamental en la naturaleza humana, tanto en su motivación como en su altruismo, así como en sus conocimientos y su grado de refutamiento?

Chomsky: No sólo creo que depende de eso, sino que todo el propósito del socialismo libertario contribuye a lo mismo, efectivamente. Se trata de contribuir a una transformación de la mentalidad, exactamente la transformación que el hombre es capaz de concebir en cuanto concierne a su habilidad en la acción, su potestad de decidir en conciencia, de crear, de producir y de investigar, exactamente aquella transformación espiritual a que los pensadores de la tradición marxista izquierdista, desde Rosa Luxemburgo, por ejemplo, pasando por los anarquistas, siempre han dado tanta importancia. De modo que por un lado hace falta esa transformación espiritual. Y por otro, el anarquismo tiende a crear instituciones que contribuyan a esa transformación en la naturaleza del trabajo y de la actividad creadora, en los lazos sociales interpersonales simplemente, y a través de esa interacción, crear instituciones que propicien el florecimiento o eclosión de nuevos aspectos en la humana condición. En fin, la puesta en marcha de instituciones libertarias siempre más amplias a las que pueden contribuir las personas ya liberadas. Así veo yo la evolución del socialismo.

P.J.: Y por último, profesor Chomsky, ¿qué opina de las posibilidades hoy existentes para fundar sociedades según acaba de bosquejarlas en los países Industriales más importantes de Occidente en el próximo cuarto de siglo más o menos?

Chomsky: No creo ser lo bastante sabio ni estar lo bastante informado como para hacer predicciones de este tipo, es más: creo que aventurarse a semejantes pronósticos dice más de la personalidad que del juicio del que los lanza. No obstante, tal vez podría decir esto: hay tendencias obvias dentro del capitalismo industrial hacia una concentración de poder en estrechos imperios económicos dentro de un marco que se está convirtiendo cada vez más en un Estado totalitario. Estas tendencias vienen desarrollándose desde hace bastante tiempo y, francamente, no veo nada que pueda contenerlas. Creo, pues, que estas tendencias seguirán su curso formando parte del anquilosamiento y la decadencia de las instituciones capitalistas.

Ahora bien; creo que este recurso hacia un totalitarismo de Estado y hacia una concentración económica exasperada -ambas cosas en conexión, por supuesto irán engendrando reacciones, tentativas de liberación personal, de liberación social, que adoptarán toda clase de formas. Por toda Europa se levanta un clamor reclamando la participación obrera o la codeterminación y hasta el control de los trabajadores. Por ahora todas esas tentativas son mínimas. Más bien creo que son engañosas y que, de hecho, pueden minar los serios esfuerzos de la clase obrera por liberarse. Pero en parte constituyen también una respuesta pertinente por representar una intuición y un entendimiento robustos de que la coerción y la opresión, ya sean hechas poder económico privado o burocracia estatal, no forman parte necesariamente de la vida humana, ni muchísimo menos. Cuanto más concentración de poder y autoridad, más rebelión y mayores esfuerzos para organizarse a fin de destruirlas. Tarde o temprano esos esfuerzos serán coronados por el éxito. Así lo espero.


Respuestas de Chomsky a ocho preguntas sobre el anarquismo

Tom Lane , 23 de Diciembre, 1996

Comentario general sobre todas las preguntas:

Nadie posee exclusivamente el término "anarquismo." Éste es utilizado para un ancho rango de diferentes corrientes de pensamiento y acción, variando ampliamente entre ellas. Hay muchos anarquistas "a-su-manera" quienes insisten, a menudo con gran pasion, en que el suyo es el único modo verdadero, y que los otros no merecen el termino (y quizas son criminales de uno u otro tipo). Una mirada a la literatura anarquista contemporanea, particularmente en el Oeste y dentro de los "círculos intelectuales" (quizas a ellos no les guste el término), mostrará rápidamente que una gran parte de ésta es una denuncia de los otros por sus desviaciones, tanto como en la sectaria literatura Marxista-Leninista. La proporción de este material con respecto al trabajo constructivo es depresivamente alto.

Personalmente, no tengo ninguna seguridad, en mi propia opinion, acerca de un "camino correcto", y no me causan impresión los pronunciamientos seguros de otros, incluyendo los de buenos amigos. Pienso que considerarse disponible y capacitado para hablar con seguridad es avanzar muy poco. Podemos intentar formular nuestras visiones a largo plazo, nuestros objetivos, nuestros ideales; y podemos (y debemos) dedicarnos nosotros mismos a trabajar en asuntos de significado humano. Pero la brecha entre ambos es bastante considerable, y dificilmente veo algún camino para conectarlos excepto en un nivel muy general y vago. Esta distinción mía (quizas defectuosa, quizas no) se descubrirá en las respuestas (muy breves) que haré a tus preguntas.

1. ¿Cuáles son las raíces intelectuales del pensamiento anarquista, y que movimientos las han desarrollado y animado a traves de la historia?

Las corrientes del pensamiento anarquista que me interesan (hay muchas) tienen sus raíces, pienso, en la Ilustración y el liberalismo clásico, e incluso encuentra huellas, de forma interesante, dentro de la revolucion científica del siglo 17, incluyendo aspectos que incluso son considerados reaccionarios, como el racionalismo Cartesiano. Hay literatura sobre este punto (del historiador de las ideas, Harry Bracken, por ejemplo; yo he escrito acerca de esto tambien). No quiero recapitular aquí, sólo quiero decir que tiendo a coincidir con el importante escritor anarcosindicalista y activista Rudolf Rocker en que las ideas del liberalismo clásico han caído en las ruinas del capitalismo industrial, para nunca recobrarse (me estoy refiriendo a Rocker en los 1930s; decadas mas tarde, el pensaba diferente). Las ideas han sido reinventadas continuamente; en mi opinion, porque reflejan percepciones y necesidades humanas reales. La Guerra Civil Española es quizas el ejemplo más importante; si bien debemos recalcar que la revolución anarquista que alcanzó una buena parte de España en 1936, tomando varias formas, no fue un ascenso repentino y espontaneo, sino que ha sido preparado a travez de muchas decadas de educación, organizacion, luchas, derrotas, y a veces victorias. Fue muy significativa. Lo suficientemente como para despertar la ira de todos los grandes sistemas de poder: el estalinismo, el fascismo, el liberalismo occidental, la mayoría de las corrientes intelectuales y sus intituciones doctrinales — todas combinadas para condenar y destruir la revolución anarquista, como lo hicieron; un signo de su significancia, en mi opinión.

2. Los criticos se quejan de que el anarquismo es "utopico, desesctructurado." Tu contrapones de que cada estadío en la historia tiene sus propias formas de autoridad y opresion, y que deben ser desafiadas, y entonces ninguna doctrina predeterminada puede aplicarse. En tu opinión, ¿que realización específica de anarquismo es apropriada en esta época?

Suelo estar de acuerdo con que el anarquismo es utópico y desestructurado, aunque en forma más severamente en que las insubstanciales doctrinas de neoliberalismo, Marxismo-Leninismo, y otras ideologias que han apelado a [o se han valido de] el Poder absoluto y sus sirvientes intelectuales a traves de los años, por razones que son muy fáciles de explicar. La razon de la desestructura general y la laguna intelectual (a menudo disfrazada con grandes palabras, pero esto por los intereses particulares de los intelectuales) es que nosotros no sabemos tanto acerca de sistemas complejos como de sociedades humanas; y sólo tenemos intuiciones de validez limitada sobre como podrían ser reconstruídas y moldeadas nuestras sociedades.

El Anarquismo, en mi modo de ver, es una expresion de la idea de que la "prueba de validez" [N. del T.: burden of proof, algo así como la espada de Damócles] debe recaer siempre en aquellos que argumentan que la dominación y la autoridad son necesarias. Ellos tienen que demostrar, con argumentos reales, sólidos y consistentes, que esa conclusion es correcta. Si no lo pueden hacer, entonces las instituciones que defienden deben ser consideradas ilegitimas. Sobre como uno debe reaccionar frente a una autoridad ilegitima depende de las circunstancias y las condiciones: no hay formulas.

En esta época, los temas de discusión atraviezan todo un espectro, como comunmente lo hacen: desde las relaciones personales en la familia y en cualquier parte, hasta en el orden político/económico internacional. Y las ideas anarquistas — desafiar la autoridad e instigar a que ésta deba justificarse a si misma como tal — son apropriadas para todos los niveles.

3. ¿Que clase de concepción de la naturaleza humana es la que el anarquismo predica? ¿La gente estará menos incentivada a trabajar en una sociedad con igualdad de derechos? ¿Una ausencia de gobierno permitirá al más fuerte dominar a los débiles? ¿Resultará la toma democratica de desiciones en excesivo conflictiva, llevando a la indecision y la "oclocracia" (la regla de la muchedumbre)?

Según yo entiendo al término "anarquismo," éste esta basado en la esperanza (en nuestro estado de ignorancia, no podemos ir mas allá de eso) de que los elementos esenciales de la naturaleza humana incluyan sentimentos de solidaridad, de apoyo mutuo, simpatía, preocupación por los otros, y demás.

¿Trabajará menos la gente en una socidad con igualdad de derechos? Si, en tanto que ellos sean impulsados al trabajo por la necesidad de supervivencia; o por una recompensa material, una clase de patología, pienso, del tipo de la que lleva a alguien a obtener placer torturando a otros. No, aquellos que encuentren razonable la doctrina liberal clásica que habla de que el impulso de envolverse en un trabajo creativo es parte de la esencia y de la naturaleza humana — algo que vemos constantemente, pienso, desde la niñez hasta la vejez, cuando las circunstancias cuentan— (parecerá muy sospechoso por parte de estas doctrinas, las cuales son altamente serviciales al poder y a la autoridad, pero esto parece no tener otras motivaciones).

¿Una ausencia de gobierno permitirá al más fuerte dominar al débil? No lo sabemos. Si así fuese, entonces algunas formas de organizacion social tendrán que ser construídas — hay muchas posibilidades — para detener este crimen.

¿Cuales serán las consecuencias de la toma directa y democratica de desiciones? La respuesta es una incógnita. Tendremos que aprender probando. Intentémoslo y averigüemoslo.

4. El Anarquismo es a veces llamado socialismo libertario — ¿En que difiere de otras ideologías que también estan asociadas con el socialismo, como el Leninismo?

La doctrina Leninista sostiene que un Partido de vanguardia debe asumir el poder estatal y conducir al pueblo al desarrollo economico, y, por algún milagro que todavía no se explica, a la libertad y a la justicia. Es una ideologia que naturalmente apela en gran forma a la "inteligencia radical", a quienes proporciona una justificacion para su rol como administrador estatal. Yo no puedo encontrar ninguna razón — ni en la lógica ni en la historia — para tomarlo seriamente. El socialismo libertario (incluyendo una parte sustancial del Marxismo) se opone a esto con el mayor desprecio; y con toda la razón.

5. Muchos "anarco-capitalistas" dicen que anarquismo significa la libertad de hacer lo que quieras con tu propiedad y entrar en libre contrato con otros. ¿Es el capitalismo en algún modo compatible con el anarquismo, desde tu punto de vista?

El Anarco-capitalismo, en mi opinion, es un sistema doctrinal el cual, si alguna vez se llegase a implementar, dará lugar a formas de tiranía y opresión que tendran pocos puntos de comparación en la historia humana. No hay la más mínima posibilidad de que estas ideas (en mi opinión, horrendas) sean implementadas, ya que rápidamente destruirían cualquier sociedad que cometa este error colosal. La idea de "libre contrato" entre el potentado económicamente y su famélico sujeto es una broma cruel; quizas amerite algún momento en un seminario académico explorando las consecuencias de estas ideas (en mi opinion, absurdas), pero en ningun otro lugar.

Debo agregar, como sea, que me encuentro en muchos aspectos en substancial acuerdo con personas que se consideran anarco-capitalistas; y por muchos años, pude escribir sólo en sus periódicos. Y ademas admiro su compromiso con la racionalidad — el cual es raro — aunque yo no pienso que ellos vean las consecuencias de las doctrinas que defienden, o sus profundas fallas morales.

6. ¿Como se aplican los principios anarquistas a la educación? ¿Son los grados, las exigencias y los exámenes cosas buenas? ¿Qué clase de (medio)ambiente es mas conducente para el libre pensamiento y el desarrollo intelectual?

Lo que siento, basado en parte en mi experiencia personal en este caso, es que una educacion decente debe buscar proveer un hilo conductor a traves del cual una persona se abrirá sus propios caminos; enseñar bien es más una cuestión de proveer agua a una planta, para permitirle crecer con su propio poder, que de llenar un vaso con ese agua (con casi todos pensamientos poco originales que pueda agregar, parafraseados de escritos del Iluminismo y el liberalismo clasico). Estos son principios generales, los que pienso que son generamente validos. Sobre cómo estos serán aplicados en cada circunstancia particular, debe ser evaluado caso por caso, doblemente con humildad y reconocimiento de cuán poco realmente entendemos.

7. Describe, si puedes, como una sociedad anarquista ideal funcionaría día a día. ¿Qué clase de instituciones economicas y politicas podrían existir, y como funcionarían? ¿Tendríamos dinero? ¿Compraríamos en tiendas? ¿Seríamos dueños de nuestros propios hogares? ¿Tendríamos leyes? ¿Cómo prevendríamos el crimen?

No podría soñar tratando de hacer esto. Estas son cuestiones sobre las cuales tenemos que aprender, a traves de la lucha y de la experiencia.

8. ¿Cúales son las perspectivas de realizar el anarquismo en nuestra sociedad? ¿Qué pasos deberíamos tomar?

Las perspectivas para la libertad y la justicia son ilimitadas. Los pasos que deberíamos tomar dependen de que queremos lograr, con que intentamos acabar. No hay, y puede no haberlas, respuestas generales. La pregunta está mal puesta. Me estoy acordando de un buen eslogan del movimiento de trabajadores rurales en Brasil (de donde acabo de regresar): ellos decían que debían expandir el suelo de la celda, hasta el punto en que puedan romper las rejas. A veces, hasta requeriría defender la jaula contra otros predadores aún peores que estaban afuera: defensa del poder ilegitimo estatal contra la tiranía predatoria privada en los Estados Unidos de hoy en día, por ejemplo, un punto que debería ser obvio para cualquier persona comprometida con la libertad y la justicia — cualquiera, por ejemplo, que piense que los niños deben tener alimento para comer — pero que parece dificil de concebir para mucha gente que se considera a si misma como libertaria y anarquista. Ese es uno de los impulsos auto-destructivos e irracionales de la gente decente que se considera a si misma como parte de la izquierda, en mi opinión, separandose ellos en la práctica de las vidas y las legitimas aspiraciones de la gente que sufre.

Bueno, así me parece a mí. Estoy feliz de dsiscutir estos puntos, y escuchar contra-argumentos, pero sólo en un contexto que nos permita ir mas allá de gritar eslogans — lo que, me temo, excluye a una buena parte de lo que pasa por el debate en la izquierda, por mucho que lo lamente.

Noam

En otra carta, Chomsky expande sus pensamientos considerando una sociedad futura:

Acerca de una sociedad futura, quizás repita, pero es algo con lo que concuerdo en todo desde que era un chico. Recuerdo, alrededor de 1940, leyendo el interesante libro de Diego Abad de Santillan, After the Revolution, criticando a sus compañeros anarquistas y bosquejando con algunos detalles como una España anarcosindicalista podría funcionar (estas son unos recuerdos de más de 50 años, no se los tomen muy literalmente). Mi sentimiento entonces fue que eso se veía bien, pero ¿Comprendemos lo suficiente para responder preguntas acerca de una sociedad con tal detalle? A traves de los años, naturalmente he aprendido más, pero esto solo ha profundizado mi escepticismo acerca de si sabemos o comprendemos lo suficiente. En años recientes, discutí bastante esto con Mike Albert, quien me estuvo alentando a entrar más en detalle sobre como pienso que debería funcionar la sociedad, o al menos, reaccionar a su concepción de "democracia participativa". Yo me aparté en ambos casos, por la misma razón. Considero que las respuestas de la mayoría de estas preguntas deben ser aprendidas por la experiencia. Toma los mercados (en el punto que si éstos podrían funcionar en cualquier sociedad viable — limitados, si el recuerdo historico es alguna guía, por no hablar de lógica). Entiendo bien que es lo malo de ellos, pero eso no es suficiente para demostrar que un sistema que elimine las operaciones de mercado es preferible; simplemente un punto de logica, y pienso que no sabemos la respuesta. Lo mismo con todo lo demas.


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El marxismo y los movimientos nacionalistas (1934)


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Concentración económica y apologética burguesa


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Productividad, beneficios y poder de mercado


¿Recuperación?


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