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diumenge 25 de gener de 2015 | Manuel
Entrevista a Michael Löwy sobre el pensamiento decolonial, el cristianismo de liberación, la ecología y los gobiernos de America Latina.

Luis Martínez Andrade

El sociólogo mexicano Luis Martínez Andrade conversa con uno de los mayores teóricos sociales de nuestro tiempo, Michael Löwy (1938) [1].

Michael Löwy (1938) es uno de los más destacados intelectuales de la izquierda internacionalista. Director de investigación emérito del Centro Nacional de Investigación Científica en Francia, actualmente es uno de los principales pensadores que vienen impulsando el ecosocialismo. Sus obras han sido publicadas en 24 idiomas. En 1970 publicó una de las obras más respetadas sobre el pensamiento del Che Guevara. Entre sus libros más recientes se encuentran: Guerra de dioses: religión y política en América Latina (Siglo XXI, 1999); La estrella de la mañana: Surrealismo y marxismo (El cielo por asalto, 2006); Franz Kafka: soñador insumiso (Santillana, 2007); Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad (Nueva visión, 2008); Walter Benjamin: aviso de incendio (FCE, 2012); Ecosocialismo: La alternativa radical a la catástrofe ecológica (Biblioteca Nueva, 2012).

Usted es un pensador marxista heterodoxo, ¿qué opina del movimiento intelectual denominado pensamiento decolonial, corriente que agrupa autores que van desde Enrique Dussel o Aníbal Quijano hasta Walter Mignolo? ¿qué puede aportar el pensamiento decolonial al marxismo y viceversa?

En efecto, esta corriente de pensamiento ha hecho un aporte importante al plantear una crítica radical y profunda al occidental-centrismo, es decir, a la visión occidental-céntrica que es dominante en el sistema actual y que ha contaminado a parte de la izquierda. En ese sentido, esa crítica me parece importante ya que es una crítica desde la periferia, es decir, desde las víctimas del sistema que son la mayoría de la humanidad y que tiene una perspectiva no sólo económica y social sino una perspectiva amplia de la historia de lo que fue la Conquista y la colonización.

Además, es un pensamiento subversivo y radical que refuta los principios de la civilización capitalista, industrial, occidental y moderna. Me parece que hay en dicha corriente un aporte importante y también existe una polémica en contra de las tendencias euro-céntricas y occidental-céntricas no sólo en la ideología dominante sino incluso dentro del marxismo dominante. La corriente decolonial es muy amplia y muy heterogénea —como lo has señalado—, existe lo que yo llamaría una “izquierda decolonial” compuesta precisamente por aquellos que buscan una síntesis entre el marxismo y el pensamiento decolonial, es decir, utilizan algunas ideas centrales del marxismo que son universales —que no necesariamente son europeas—, el capitalismo es universal, la lucha de clases es universal, por supuesto, adquiriendo formas diferentes, en fin, y emplean esos conceptos universales del marxismo pero desde un punto de vista de la periferia y, por tanto, cuestiona el occidental-centrismo. Allí, Enrique Dussel es tal vez el pensador más importante de esa “izquierda decolonial”. Hay otros como Aníbal Quijano, por supuesto. Pero me parece que Dussel es quien más raíces tiene en el conocimiento de Marx, no es fortuito que también sea un teólogo de la liberación. Dussel es un ejemplo de una síntesis fecunda y productiva entre el pensamiento decolonial y la tradición marxista. Esa “izquierda decolonial” me parece que aporta mucho al debate. Existen otras corrientes, tu mencionaste a Walter Mignolo, que ignoran el marxismo o lo echan a la basura por ser producción europea. Claro se puede hacer críticas a Marx. Edward Said realizó muchas. Hay toda una discusión sobre hasta qué punto Marx era euro-céntrico o no lo fue. Pero es otra discusión y se puede hacer críticas. Pero rechazar en bloque al marxismo, por catalogarlo de euro-céntrico, es absurdo. Hay toda una reflexión marxista en la periferia: José Carlos Mariátegui o Frantz Fanon.

Entonces, esta corriente que yo llamaría “derecha decolonial” me parece equivocada y confusa. Por ejemplo, en el caso de Mignolo, él hace una crítica al concepto de América Latina y aunque es verdad que “América Latina” es un término infeliz: al sur del Rio Grande la América no es sólo latina o ibérica sino que es indo-afroamericana. Pero de eso a decir como él que América es un todo, desde Canadá, Estados Unido, México hasta Argentina, y por ende no se deben establecer barreras o distinciones, es simplemente ignorar el hecho de que existe algo que se llama “imperialismo norte-americano”. Entonces, pensar la historia de América Latina soslayando el “imperialismo norte-americano” no es un detalle sino que es una manera rotundamente equivocada de plantear la cuestión. Esto es un ejemplo que ilustra la manera hacia donde nos conduce una actitud de rechazo del marxismo. Me parece que hay una fertilización recíproca entre el pensamiento decolonial y el marxismo en el hecho de que la crítica decolonial ayuda a los marxistas a liberarse de sus aspectos euro-céntricos y contribuye también a desarrollar una visión universalista, porque el universalismo no es necesariamente el occidental-centrismo. El pensamiento decolonial necesita apropiarse de los conceptos y de los elementos universales del marxismo. En ese sentido, hay un enriquecimiento mutuo.

¿Por qué en el ámbito académico francófono la corriente decolonial latinoamericana no ha tenido una gran recepción?

Es una paradoja porque en países como Estados Unidos o Inglaterra ha habido una gran abertura de esa corriente. Incluso, buena parte de esos autores viene del mundo académico, en especial de los Estados Unidos. Son inmigrantes que viven en Estados Unidos quienes fundaron dicha corriente. En Francia hay una resistencia debido a que Francia es un país que tiene mucha dificultad a arreglar las cuentas con su pasado colonial. Mientras que en Inglaterra la crítica del Imperio Inglés se puedo desarrollar de manera más impactante, en Francia, claro hubo pensamiento anti-colonialista (Jean-Paul Sartre, por mencionar un autor) pero queda en buena parte de la izquierda y de los medios académicos la identificación de Francia con la República. Precisamente fue la República quien desarrolló el Imperio colonial y quien hizo las guerras coloniales las más terribles, entonces, existe la dificultad de criticar a la República colonialista y esa idealización de la República francesa es muy común a la academia y a la buena parte de la izquierda. El hecho de que la izquierda fuera cómplice de la guerras coloniales, el partido Socialista directamente y aunque el Partido comunista se opuso de manera débil, todo esto contribuyó a una pasividad que es parte de la historia cultural y política de Francia. Esa idealización de la República y esa dificultad de tener una visión radicalmente crítica del pasado colonial francés.

En su libro “Guerra de dioses” usted propone el concepto de “Cristianismo de liberación” para entender la emergencia de la teología de la liberación. ¿Dicho Cristianismo liberación puede ser entendido como un ethos —en el sentido dado por Bolívar Echeverría— critico de la modernidad?

Me gustaría empezar por explicar qué es el Cristianismo de liberación. La Teología de la liberación aparece en los años setenta, y —como dice Leonardo Boff y los demás teólogos— es un reflejo de un proceso que ya venía años atrás y una reflexión a partir de una práctica anterior. En ese sentido tenemos que volver años atrás para entender cómo surgió. En los años sesenta aparece, primero en Brasil y después se va a extender por toda América Latina, una corriente cristiana de crítica de la modernidad capitalista y que planteaba puntos de vista desde los explotados y oprimidos. Dicha corriente emerge en Brasil en la Juventud Universitaria Cristiana y después se va extender a movimientos de alfabetización popular, a movimientos de pastorales populares, a las comunidades eclesiales de base e, incluso, a sectores de la Iglesia y a algunas órdenes religiosas como fue el caso de los dominicanos. Todo esto va a tener una gran influencia dentro de la Iglesia hasta el punto que en la “Conferencia de Medellín” de 1968 son aprobadas algunas resoluciones bastante radicales que cuestionan la tiranía del sistema y reconocen la legitimidad de la insurrección popular y todo esto prepara el camino para lo que después de los años setenta será conocido como “Teología de la liberación”. A ese proceso es lo que yo llamo Cristianismo de liberación. Además, este concepto da cuenta de que la Teología de la liberación es sólo la punta visible del iceberg y que debajo existe todo un movimiento social que concentra a las comunidades de base, las pastorales populares, los movimientos obreros y campesinos y que son millones de gente que está organizada y movilizada por la Iglesia o que son cristianos con perspectiva liberadora. Esto tendrá su expresión teológica, por supuesto, en la Teología de la liberación, pero es un fenómeno mucho más amplio. Este Cristianismo liberación tiene raíces profundas en la cultura católica o en lo que mi amigo Bolívar Echeverría llamaba “ethos barroco” [2]. El “ethos barroco” —o la tradición católica si se quiere— mantiene una contradicción permanente con la civilización capitalista moderna. Esto ya había sido intuido por Max Weber, aunque no lo desarrolló. Hay, desde el Medioevo, una especie de aversión o antipatía entre la ética católica y el espíritu del capitalista. En ese sentido, el “ethos barroco” en América Latina, es la expresión de esa resistencia católica al capitalismo moderno. Una resistencia que es fundamentalmente conservadora, tradicionalista y reaccionaria pero que también puede tener aspectos positivos como cuando un Bartolomé de Las Casas se opone a la esclavitud o cuando los jesuitas protegen a los indígenas para que no sean esclavizados. Con el cristianismo de liberación, ese anti-capitalismo barroco-católico-tradicional va dar un giro a la izquierda, en el contexto de la revolución cubana, de las luchas sociales en América Latina, de los cambios al interior de la Iglesia como fue la elección de Juan XXIII, todo esto contribuyó para el vuelco a la izquierda del “ethos barroco”. El cristianismo de la liberación es heredero de esta tradición pero le va a dar un giro a la izquierda, inédito, herético en relación a la doctrina social de la Iglesia pues va a incorporar algunos elementos del marxismo y le valió la condena del Vaticano. La crítica de la modernidad es uno de los ejes centrales de esa reflexión. Una crítica del capitalismo no sólo por su aspecto tradicional como es la explotación sino también por las característica que le son propias a la modernidad como el individualismo exacerbado, la pérdida del sentido de la vida, la destrucción de las comunidades. Es pues una crítica radical de la modernidad que incluso va a llegar hasta el terreno de la reflexión ecológica. Es una crítica de la modernidad como destrucción de la naturaleza y va más allá de la crítica del capitalismo hecha por el marxismo tradicional que muchas veces no observa ese carácter de la modernidad capitalista. Esto es importante para entender uno de los aportes más originales del Cristianismo de la liberación.

¿Hasta qué grado lo que está sucediendo en América Latina pone en cuestión al marxismo tradicional? ¿y hasta qué grado las contradicciones siguen presentes en este proceso, por ejemplo en algunos países se otorgan derechos a la naturaleza pero, al mismo tiempo, se continua con la lógica extractivista? En el caso de Brasil, la deforestación de la Amazonia se intensificó durante el gobierno de Lula da Silva.

En América Latina la cuestión ecología es central y es una de las regiones del mundo donde se observa aquello que Joan Martínez Alier llama el ecologismo de los pobres [3]. La ecología no es un tema de la clase media como se afirma en Europa, es un tema de los pobres aunque no se use la palabra ecología. Vemos luchas, en muchos países de América Latina, donde los campesinos y los indígenas están a la vanguardia contra la deforestación, contra los proyectos mineros, contra la ganadería que destruyen los bosques, envenenando el agua y la tierra. Las comunidades campesinas e indígenas están en la primera fila en la lucha en contra de esas multinacionales y de esos latifundistas en la defensa de su tierra, sus aguas y sus bosques. Es una lucha cotidiana. En Perú y en Brasil, eso es muy importante. La conferencia de Cochabamba dio precisamente voz a esos movimientos y esas luchas, planteando no sólo sus dimensiones locales sino su carácter universal. Es decir, es una lucha por toda la humanidad pues se defiende el patrimonio de la humanidad. El Amazonas es un patrimonio de la humanidad, entonces, esos indígenas están en la vanguardia de una lucha universal que interesa a todos los pueblos del mundo en contra del capitalismo por la defensa de la madre tierra. Esa “madre generosa” —de la que nos hablaba Walter Benjamin— y contra el “carácter asesino del capitalismo en relación a la naturaleza”.

Me parece que el evento de Cochabamba fue muy importante ya que fue una iniciativa muy pertinente de Evo Morales, que logró aglutinar a muchos de los activistas de todo el mundo en torno de un objetivo común y fue una denuncia de los crímenes del capitalismo y del neoliberalismo.
Ahora bien, ¿qué sucede con los gobiernos latinoamericanos? Me parece que debemos distinguir dos tipos de gobiernos de izquierda. Por un lado tenemos uno que es de tipo centro-izquierda y que yo llamaría “de corte social-liberal” y que no rompe con el neoliberalismo, aunque por supuesto, le da un carácter social. Allí tenemos a Brasil, a Uruguay y a Argentina. Este modelo es heredero del viejo desarrollismo. Su objetivo es el crecimiento y el desarrollo. El desarrollo, en el sistema capitalista, es fomentado por el capital. En consecuencia, esos gobiernos favorecen al gran capital y en el campo al agro-negocio. Entonces, el gobierno brasileño le da prioridad al agro-negocio. En el presupuesto del gobierno brasileño se destina un 90% al agro-negocio y un 10% a la agricultura familiar. Por supuesto que ese 10% es muy importante para las familias. Esa es más o menos la fórmula del social-liberalismo: el 90% para el capital y el 10% para los pobres.

Allí es el desarrollismo lo que interesa y, por ende, la ecología no tiene mucho margen. Por ello, Marina Silva dimitió del gobierno de Lula da Silva porque se dio cuenta que no podía hacer nada. Por otro lado, tenemos los gobiernos de Ecuador, de Bolivia y de Venezuela. Estos gobiernos son anti-neoliberales, anti-oligárquicos y anti-imperialista que han efectuado una ruptura con el modelo neoliberal y se plantean un socialismo como objetivo histórico, aunque todavía estén lejos, pero es importante y significativo. Reconocen la necesidad de incorpora la ecología como tema central del socialismo del siglo XXI: esto se traduce en actos como el evento de Cochabamba que no es sólo palabras sino que fue un evento político. Ahora bien, la contradicción es que esos gobiernos dependen del extractivismo y en particular, de la extracción de energías fósiles como el petróleo, esto sobre todo, en Venezuela y en Ecuador. En Bolivia es el gas. Sabemos que las energías fósiles, en particular el petróleo, son el principal enemigo de la naturaleza, de la vida en el planeta y de la humanidad. Entonces, la tarea urgente de la lucha ecológica y eco-socialista es la sustitución de las energías fósiles por las energías renovables, en particular la solar, y no dentro de un siglo sino dentro de las próximas décadas sino vamos a una catástrofe ecológica sin precedente en la historia de la humanidad. Incluso, hay que buscar ejemplos en otras eras geológicas para encontrar algo parecido al calentamiento global que se está produciendo: resultado de la quema de las energías fósiles. Es un problema vital.

La dificultad radica en que no se puede decirle a los gobiernos de Venezuela, de Ecuador o de Bolivia que cierren mañana la llave del petróleo porque todos los programas sociales que han permitido a todos estos gobiernos tener una base social considerable (programas de salud, de educación, de vivienda, entre otros) dependen del petróleo y del gas. No es realista decirle al gobierno Venezolano: “como ustedes dicen que son favorables por la ecología, entonces, abandonen la extracción del petróleo”. No es realista, pues. ¿Pero, entonces, qué podemos exigir a estos gobiernos? Se les puede exigir, en mi opinión, que se planteen la diversificación, es decir, no depender exclusivamente del petróleo y desarrollar la agricultura. Por ejemplo, Venezuela importa toda su alimentación y la paga con el dinero que viene del petróleo. Entonces, la primera cosa que se debería de hacer es desarrollar la agricultura para llegar a la soberanía alimentaria. Esto vale también para Ecuador y Bolivia. En segundo lugar, debemos de apoyar algunas iniciativa simbólicas pero que tiene un sentido político fuerte como el Plan-parque Yasuní-ITT. Como sabemos, este Plan era una propuesta del movimiento ecológico indígena en Ecuador : planteaba que una parte del bosque amazónico en Ecuador, que posee una enorme riqueza de biodiversidad y donde se encuentra mucho petróleo, no se iba a explotar, es decir, se iba a dejar el petróleo bajo tierra pero se iba a exigir a los países ricos que pagaran o indemnizaran a Ecuador tan sólo la mitad del valor de ese petróleo. Una propuesta muy interesante y con un potencial político muy fuerte ya que por un lado plantea que la solución con relación a los gases con efecto invernadero no es el mercado mundial con derechos para contaminar o eco-impuestos sino precisamente dejar el petróleo bajo tierra, la única solución. En segundo lugar, dar un ejemplo que otros países puedan imitar. En tercer lugar, se deja claro que existen cosas más importantes que el dinero, el lucro o la ganancia como es el respeto a las comunidades indígenas, el respeto a la floresta y, por supuesto, la protección de la humanidad ante el cambio climático. En ese sentido, el Plan Yasuní-ITT era muy importante. El gobierno de izquierda de Rafael Correa en un primer momento asumió el proyecto y su ministro de Minas, Alberto Acosta, lo implementó. Eso fue muy importante. Esto se le podría plantear a Venezuela y a Bolivia para que siguieran ese ejemplo. Lo negativo es que el gobierno Ecuatoriano abandonó el proyecto argumentando que los países ricos no quisieron indemnizar a Ecuador. Es cierto, pero eso se esperaba de la parte de los países ricos. Pero se podría seguir la pelea puesto que es una pelea política y anti-imperialista, es decir, presionar a los países ricos para que paguen dicha indemnización y articularse con los movimientos ecológicos. Es una pelea que podía haber continuado. Rafael Correa reculó y ahora va entregar ese petróleo a las multinacionales. Es una derrota muy grave. En suma, de manera realista lo que debimos haber exigido a los gobiernos era mantener el Plan Yasuní-ITT y que Venezuela y Bolivia impulsaran una iniciativa similar.

Notas:

[1] Esta entrevista fue publicada originalmente en la revista mexicana Metapolítica, no85, abril-junio 2014, p. 23-26.

[2] ECHEVERRÍA, Bolívar. La modernidad de lo barroco, México, Era, 2011.

[3] MARTÍNEZ ALIER, Joan. El ecologismo de los pobres: conflictos ambientales y lenguajes de valoración, Barcelona, Icaria, 2011.

http://circulodepoesia.com/2015/01/entrevista-a-michael-lowy/


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