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Anticapitalistes
  
dimarts 3 de gener de 2012 | Manuel
El poder de los que no tienen poder + 12 tesis sobre el anti-poder

John Holloway

1. Soy de la generación que llegó al marxismo después del ‘68. Lo menciono porque ahora cuando hablo y uso las categorías del marxismo, muchas veces tengo casi la impresión de que estoy hablando en latín, de que estoy hablando un viejo idioma que mucha gente ya no entiende, un idioma que tal vez se está muriendo. Ya no existe la misma educación en este idioma que existía hace diez, quince años; ya no hay tanta gente que lea El Capital, por ejemplo, que es tan básico para la comprensión del idioma marxista. Cualquiera que sea nuestra opinión sobre la desintegración de la Unión Soviética, tenemos que entender que para mucha gente implica una desintegración igualmente de la teoría marxista. Existe una posibilidad real de que se muera el marxismo como forma de expresión, igual que pasó con el latín, y que sobreviva como un interés de los anticuarios.

¿Importa si se muere? En otras palabras ¿tiene pertinencia todavía el marxismo? Para abordar la cuestión puede ser útil recordar qué fue lo que nos atrajo al marxismo en primer lugar. Creo que la respuesta es bastante obvia: estábamos buscando una crítica radical de la sociedad, una teoría negativa de la sociedad. Motivados por lo que vimos y lo que vivimos la guerra de Vietnam, la revolución cubana, los sucesos del ‘68 en México, en Francia y en muchas otras partes del mundo, las olas de huelgas y el sindicalismo radical, etc., estábamos buscando una teoría del mundo que encajase con nuestra experiencia, con nuestra oposición a la sociedad existente. Estábamos buscando no tanto una teoría de la sociedad como una teoría contra la sociedad. El influjo del marxismo fue que nos ofreció una teoría contra la sociedad existente, una teoría negativa de la sociedad, una teoría de nuestro rechazo a la sociedad, nuestro grito contra la sociedad. Nos ofreció una teoría que no era una sociología, ni una economía, ni una ciencia política, sino una antisociología, una antieconomía, una anticiencia política. Mi primera tesis, pues, es que el marxismo no es una teoría de la sociedad, sino una teoría contra la sociedad, y que para evaluar su pertinencia hay que verlo desde esta perspectiva. Si empezamos desde ahí, la cuestión de la pertinencia del marxismo hoy se resuelve en dos preguntas.

Primero: ¿tenemos necesidad todavía de una teoría contra la sociedad? Y segundo: si la necesitamos, ¿es el marxismo la teoría que buscamos? La primera pregunta es retórica: me parece obvio que sí necesitamos una teoría que cimiente una crítica radical de la sociedad. Para convencerse de que es así, basta con pensar en la miseria que se encuentra en las calles alrededor de este edificio, o en la deshumanización que se ve en los semáforos de Puebla, o de la ciudad de México, o en el aumento de la pobreza en todos los países en los últimos años.

2. La respuesta a la segunda pregunta, de si el marxismo nos ofrece la mejor crítica a la sociedad, requiere una mayor consideración.

Está claro que existen muchas teorías que critican a la sociedad de forma radical, y que algunas de estas teorías han logrado iluminar aspectos de la opresión social que han sido descuidados por el marxismo. El feminismo es el ejemplo más obvio. También surgido de la inquietud social de esos mismos años, el feminismo ha logrado desarrollar una crítica de las relaciones de género en esta sociedad, que ha llegado a un público mucho más amplio que el marxismo y que se ha radicado profundamente en el comportamiento de la gente. Es importante reconocer la fuerza de la crítica que muchas feministas han hecho a la ceguera del marxismo frente a la opresión de género, y de su crítica más general del machismo–leninismo de la tradición revolucionaria. El ecologismo es otro ejemplo de una crítica radical (o a veces radical) a la sociedad existente, que ha logrado iluminar aspectos importantes del capitalismo que habían recibido poca atención por parte de la tradición marxista. Pero, si aceptamos las críticas a la ceguera del marxismo frente a estos aspectos del capitalismo, ¿cómo podemos defender la pretensión del marxismo de ocupar un lugar central (y único) en la crítica al capitalismo?

La respuesta es que hay una diferencia fundamental entre el marxismo y otras formas de crítica radical al capitalismo. La diferencia es ésta: mientras las otras teorías son teorías de la dominación o de la opresión social, el marxismo toma esta opresión como punto de partida. La pregunta del marxismo no es “¿cómo podemos entender la opresión social?”, sino: “ya que vivimos en una sociedad opresiva, ¿cómo podemos entender la fragilidad de esta opresión?” Hay aquí una inversión importante. Claro que una teoría de la fragilidad de la dominación capitalista implica una teoría de esa dominación, pero la perspectiva es muy diferente. Si uno piensa en el feminismo, por ejemplo, se puede decir que sí ilumina la opresión social de una
manera importante, pero no tiene una teoría del cambio social, no tiene una teoría de la crisis de la dominación patriarcal. Todas las categorías del marxismo, al contrario, son construidas a partir del carácter históricamente transitorio del capitalismo; todo el análisis del capitalismo se desarrolla a través de la perspectiva de su fragilidad. Esta perspectiva se expresa de manera concentrada a través de la categoría central de la forma. Si tomamos el análisis del neoliberalismo, por ejemplo, hay cantidad de estudios radicales sobre el neoliberalismo, mostrando los efectos socialmente dañinos de las políticas neoliberales. Estos estudios son muchas veces muy importantes, pero
me parece que el filo del marxismo es más agudo, pues la pregunta específicamente marxista es: “sabemos que estamos en contra del neoliberalismo, pero ¿dónde están sus contradicciones?” o bien: “¿en qué sentido es el neoliberalismo una expresión de la fragilidad, de la vulnerabilidad del capitalismo?” A veces se dice que el marxismo no tiene una teoría clara de la crisis y se discute entre los economistas sobre la teoría del subconsumo, la teoría de la desproporcionalidad o la caída tendencia de la tasa de ganancia, pero toda esta discusión plantea mal la cuestión: lo importante es entender que el marxismo no tiene una teoría de la crisis porque es una teoría de la crisis, de la ruptura, de la fragilidad del capitalismo. Es un intento por entender el capitalismo desde la perspectiva de sus contradicciones. Las teorías que tratan de convertir al marxismo en una teoría de la reproducción del capitalismo pierden de vista el núcleo mismo del marxismo. La segunda tesis que quiero poner a discusión, pues, es que el marxismo no es una teoría de la opresión capitalista sino de las contradicciones de la opresión. Eso le da al marxismo una pertinencia especial para cualquier persona o movimiento interesado en un cambio radical de la sociedad.

3. ¿Cómo entender la fragilidad (o las contradicciones) del capitalismo?

La tercera tesis que quiero plantear es que la fragilidad del capitalismo es la expresión del poder del trabajo. Ya que esta tesis va en contra de buena parte de la tradición marxista, es necesario explicarla.

En la tradición llamada “ortodoxa” se hace una separación muy clara entre las contradicciones del capitalismo por un lado y la lucha de clases por otro. En esta perspectiva las contradicciones del capitalismo existen independientemente de la lucha de clases: son las leyes objetivas del desarrollo capitalista. El desarrollo de estas contradicciones define el marco objetivo dentro del cual tiene lugar la lucha de clases.

La posibilidad de revolución depende de la capacidad de la clase obrera de explotar estas contradicciones. La aportación específica de la teoría marxista a la lucha de clases se entiende en términos del análisis de las condiciones objetivas de la lucha. El marxismo, de ser una teoría de lucha, se transforma en una teoría de las condiciones objetivas de la lucha. En esta separación entre contradicción y lucha se encuentra el
núcleo de la llamada “crisis del marxismo”. Si ayer se entendió que esta idea de que las condiciones objetivas están con nosotros jugaba un papel positivo al estimular y fortalecer la lucha contra el capitalismo, hoy, mientras más se ha postergado el desenlace de la historia, más obvios han llegado a ser los problemas de este enfoque. El problema básico es que este enfoque implica una subordinación teórica y a veces
práctica de la lucha a las condiciones objetivas, y por lo tanto implica un socavamiento del poder del trabajo en su lucha contra el capital. Esta subordinación de la lucha ha tomado formas muy concretas en años recientes en las discusiones alrededor del posfordismo. Muchas veces se ha argumentado que la lucha de clases se tiene que someter a la tendencia ineluctable hacia la creación de un nuevo modo de regulación
posfordista. Un ejemplo notorio fue el argumento planteado por Stuart Hall en Gran Bretaña durante la gran huelga de los mineros en 1984–1985; según el argumento de Hall, era importante que los mineros reconocieran la inevitabilidad de someterse a “las líneas ineludibles de tendencia y dirección de la historia”: una expresión elegante, posestructuralista, del determinismo puro.

Si el marxismo se identifica con este enfoque, es fácil entender por qué se habla de una crisis del marxismo. Por un lado, es difícil conciliar muchos de los cambios imprevistos en el mundo con esta idea de “las líneas ineludibles de tendencia y dirección de la historia”; y, por otro lado, está claro que este tipo de marxismo pierde su atracción como teoría de lucha. Si la separación entre lucha y contradicción es
característica de la tradición del marxismo “ortodoxo”, me parece que no es parte de la obra de Marx, ni de una larga tradición casi subterránea del marxismo, que habría que rescatar en cualquier discusión de la pertinencia de Marx hoy. En esta perspectiva, no existe un dualismo entre contradicción y lucha. Más bien, el marxismo es fundamentalmente antidualista. Según Marx, desde las obras tempranas hasta el
desarrollo de la teoría del valor en El Capital, la única fuerza que determina la sociedad y su desarrollo es el trabajo, la creatividad humana. Nosotros somos los únicos dioses: la creación humana (es decir el trabajo) es el único poder constitutivo en la sociedad. No existen fuerzas objetivas externas al trabajo. El único poder social es el trabajo, pero el trabajo está dividido contra sí mismo. La división del trabajo es un conflicto constante, un conflicto entre el trabajo y sí mismo, o más bien entre el trabajo y su forma enajenada, como capital —lo que llamamos la lucha de clases. Pero este conflicto es asimétrico.

En el conflicto entre el trabajo y su enajenación, está claro que la enajenación depende del trabajo, pero el trabajo no depende de su enajenación. El capital no puede existir sin el trabajo, pero el trabajo sí puede existir sin el capital. El capital depende del trabajo para su existencia. Esta dependencia es al mismo tiempo la contradicción del capital y la lucha de clases. La dinámica del capitalismo es la dinámica de la dependencia del capital respecto del trabajo, una dependencia que se expresa en la fuga constante del capital hacia adelante, en el intento incesante de liberarse de la dependencia, en la búsqueda eterna del dominio perfecto, de la subordinación total del trabajo. Esta fuga del capital se manifiesta más claramente en tiempo de crisis abierta: lo que se manifiesta en la caída de la tasa de ganancia, por ejemplo, es el costo para el capital de mantener una subordinación adecuada del
trabajo.

¿Cómo podemos conciliar esta visión del trabajo todopoderoso y de un capital en fuga con lo que ha estado pasando en el mundo en los últimos quince años? En este tiempo hemos visto derrotas muy importantes del movimiento obrero y del movimiento revolucionario en muchos países del mundo, un deterioro de las condiciones de vida de sectores muy grandes de la población mundial, una intensificación del trabajo, un aumento del desempleo, el auge del neoliberalismo, la marginalización del marxismo en las universidades, etc. Bajo estas condiciones parece absurdo decir que la crisis es expresión del poder del trabajo.

Sin embargo, no es absurdo. La crisis capitalista de los años 70 fue expresión de la inadecuación de las relaciones establecidas de dominación. Las relaciones ya no respondían a lo que el capital requería —sea por la insubordinación del trabajo, sea porque mantener la subordinación necesaria costaba más y más al capital. Frente a la inadecuación de la subordinación, el capital hizo lo que siempre hace en estas
ocasiones: se convirtió en dinero y salió a la búsqueda de mejores condiciones de acumulación y de explotación. Fue esta licuefacción del capital, esta transformación del capital productivo en capital–dinero, lo que está en la base del auge del neoliberalismo. ¿Por qué? Porque cambió radicalmente la relación entre el Estado nacional y el movimiento global del capital, y por lo tanto cambió radicalmente la naturaleza misma del Estado. Si se parte del supuesto de que cualquier Estado tiene necesariamente que tratar de atraer a su territorio (o de retener dentro de su territorio) el mayor capital posible, entonces está claro que con el auge masivo de la movilidad del capital a partir de los últimos años ‘70, las condiciones de existencia de los Estados cambiaron radicalmente. Este cambio se expresó en el fracaso del keynesianismo y de las políticas intervencionistas de tipo sustitución de importaciones
(con toda la política corporatista y sindical que conllevaron), se expresó en el auge de la política y de la ideología (y de la cultura) del dinero en todo el mundo durante los años 80, se expresó en el derrumbe final del mito grotesco del “socialismo en un solo país”, bajo su forma socialdemócrata en Europa occidental, bajo su forma “comunista” en Europa del Este. La prepotencia del dinero durante los años 80 parecía ser el triunfo casi sin límites del capital. Pero no era así: la existencia del capital en su forma de capital–dinero es finalmente el índice más seguro de que el capital no había logrado recrear su dominio sobre el trabajo de una forma adecuada. A pesar de las apariencias, el capital seguía siendo débil (y dependiente). La expansión económica que se dio en los países más ricos tenía un carácter en gran medida
ficticio, sostenido por la expansión constante del endeudamiento. Este carácter ficticio se manifestó de manera más y más clara en los últimos años ‘80, con el crac de 1987, la inestabilidad monetaria creciente, la enorme caída de la bolsa japonesa, los problemas crecientes de la banca a nivel internacional, y finalmente el credit crunch, la restricción del crédito que ha sido un elemento central de la crisis económica en los últimos dos años. La realización de la naturaleza ficticia de esta expansión fue un factor importante en la caída de Thatcher, de tan feliz memoria, y en el desprestigio del neoliberalismo a nivel mundial. Es la cuestión del carácter real o ficticio de la expansión económica lo que ahora va a determinar la reputación de Salinas de Gortari en el tiempo que le queda como presidente mexicano. Y la base de todo es la insubordinación del trabajo, el hecho de que el capital no haya logrado subordinar suficientemente el trabajo para asegurarse un futuro estable. Esto es para nosotros al mismo tiempo una advertencia y una esperanza.

La tercera tesis, por lo tanto, es que la fragilidad del capitalismo no es expresión de leyes objetivas sino de la dependencia del capital con respecto al poder del trabajo. Esta conclusión me parece muy pertinente porque la precondición para cualquier cambio radical de la sociedad es la comprensión teórica y práctica, por parte de la gente sin poder, de que los poderosos dependen de ellos, la realización del poder de los que no tienen poder. El marxismo es la teoría del poder de los que carecen de poder.

El Rodaballo. Revista de cultura y política. Año 1, Nº 1, noviembre 1994


Doce tesis sobre el anti-poder.

John Holloway

1. El punto de partida es la negatividad.

Empezamos con el grito, no con el verbo. Ante la mutilación de las vidas humanas por el capitalismo, un grito de tristeza, un grito de horror, un grito de rabia, un grito de negación: ¡No!

El pensar, para decir la verdad del grito, tiene que ser negativo. No queremos entender al mundo sino negarlo. La meta de la teoría es conceptualizar al mundo negativamente, no como algo separado de la práctica, sino como un momento de la práctica, como parte de la lucha para cambiar el mundo, para hacer de él un lugar digno de la humanidad.

Pero, después de todo lo que ha pasado, ¿cómo podemos incluso empezar a pensar en cambiar el mundo?

2. Un mundo digno no se puede crear por medio del estado.

Durante la mayor parte del siglo pasado, los esfuerzos para crear un mundo digno de la humanidad se enfocaron en el estado y en la idea de conquistar el poder estatal. Las polémicas principales (entre reformistas y revolucionarios) eran acerca de cómo conquistar el poder estatal, sea por la vía parlamentaria o por la vía extra-parlamentaria. La historia del siglo XX sugiere que la cuestión de cómo ganar el poder no era tan importante. En ninguno de los casos la conquista del poder estatal logró realizar los cambios que los militantes esperaban. Ni los gobiernos reformistas, ni los gobiernos revolucionarios lograron cambiar el mundo de forma radical.

Es fácil acusar a todos los liderazgos de estos movimientos de traicionar a los movimientos que encabezaban. El hecho de que hubo tantas traiciones sugiere, sin embargo, que el fracaso de los gobiernos radicales, socialistas o comunistas tiene raíces mucho más profundas. La razón por la cual el estado no se puede usar para llevar a cabo un cambio radical en la sociedad es que el estado mismo es una forma de relación social que está incrustada en la totalidad de las relaciones sociales capitalistas. La existencia misma del estado como una instancia separada de la sociedad significa que, sea cual sea el contenido de sus políticas, participa activamente en el proceso de separar a la gente del control de su propia vida. El capitalismo es simplemente eso: la separación de la gente de su propio hacer. Una política que está orientada hacia el estado reproduce inevitablemente dentro de sí mismo el mismo proceso de separación, separando a los dirigentes de los dirigidos, separando la actividad política sería de la actividad personal frívola. Una política orientada hacia el estado, lejos de conseguir un cambio radical de la sociedad, conduce a la subordinación progresiva de la oposición a la lógica del capitalismo.
Ahora podemos ver que la idea de que el mundo se podría cambiar por medio del estado era una ilusión. Tenemos la buena suerte de estar viviendo el fin de esa ilusión.

3. La única forma de concebir un cambio radical hoy no es como conquista del poder sino como disolución del poder.

La revolución es más urgente que nunca. Los horrores que surgen de la organización capitalista de la sociedad se vuelven cada vez más intensos. Si la revolución a través de la conquista del poder estatal se ha revelado como ilusión, eso no quiere decir que debemos abandonar la idea de la revolución. Pero es necesario concebirla en otros términos: no como la toma del poder sino como la disolución del poder.

4. La lucha por la disolución del poder es la lucha por la emancipación del poder-hacer (potentia) del poder-sobre (potestas)

Para empezar a pensar en cambiar el mundo sin tomar el poder, hay que hacer una distinción entre el poder-hacer (potentia) y el poder-sobre (potestas).

Cualquier intento de cambiar la sociedad involucra el hacer, la actividad. El hacer, a su vez, implica que tenemos la capacidad de hacer, el poder-hacer. Muchas veces usamos la palabra "poder" en este sentido, como algo bueno, como cuando una acción junto con otros (una manifestación o incluso un buen seminario) nos da una sensación de poder. El poder en este sentido tiene su fundamento en el hacer: es el poder-hacer.

El poder-hacer es siempre social, siempre parte del flujo social del hacer. Nuestra capacidad de hacer es producto del hacer de otros y crea las condiciones para el hacer futuro de otros. Es imposible imaginar un hacer que no esté integrado de una forma u otra al hacer de otros, en el pasado, el presente o el futuro.

5. El poder-hacer está transformado, se transforma, en el poder-sobre cuando se rompe el hacer.

La transformación del poder-hacer en poder-sobre implica la ruptura del flujo social del hacer. Los que ejercen el poder-sobre separan lo hecho del hacer de otros y lo declaran suyo. La apropiación de lo hecho es al mismo tiempo la apropiación de los medios de hacer, y esto permite a los poderosos controlar el hacer de los hacedores. Los hacedores (los humanos, entendidos como activos) están separados así de su hecho, de los medios de hacer y del hacer mismo. Como hacedores, están separados de sí mismos. Esta separación, que es la base de cualquier sociedad en la cual algunos ejercen poder sobre otros, llega a su punto más alto en el capitalismo.
Se rompe el flujo social del hacer. El poder-hacer se transforma en poder-sobre. Los que controlan el hacer de otros aparecen ahora como los hacedores de la sociedad, y aquellos de quienes su hacer está controlado por otros se vuelven invisibles, sin voz, sin rostro. El poder-hacer ya no aparece como parte de un flujo social, sino existe en la forma de un poder individual. Para la mayoría de la gente, el poder-hacer está transformado en su contrario, la impotencia, o el poder de hacer lo que está determinado por otros. Para los poderosos, el poder-hacer se transforma en poder-sobre, el poder de decir a otro lo que tienen que hacer y, por lo tanto, en una dependencia con respecto al hacer de otros.

En la sociedad actual, el poder-hacer existe en la forma de su propia negación, como poder-sobre. El poder-hacer existe en el modo de ser negado. Esto no quiere decir que deja de existir. Existe, pero existe como negado, en una tensión antagónica con su propia forma de existencia como poder-sobre.

6. La ruptura del hacer es la ruptura de cada aspecto de la sociedad, cada aspecto de nosotros

La separación de lo hecho del hacer y de los hacedores significa que las personas ya no se relacionan entre si como hacedores, sino como propietarios (o no propietarios) de lo hecho (visto ya como una cosa divorciada del hacer). Las relaciones entre las personas existen como relaciones entre cosas, y las personas existen no como hacedores sino como portadores pasivos de las cosas.

Esta separación de los hacedores del hacer-y, por lo tanto, de ellos mismos-está discutida en la literatura en términos estrechamente relacionados entre si: alienación (el joven Marx), fetichismo (el viejo Marx), reificación (Lukács), disciplina (Foucault) o identificación (Adorno). Todos estos términos establecen claramente que el poder-sobre no se puede entender como algo externo a nosotros, sino que permea cada aspecto de nuestra existencia. Todos estos términos se refieren a una rigidificación de la vida, una contención del flujo social del hacer, una cerrazón de las posibilidades.
El hacer está convertido en ser: esto es el núcleo del poder-sobre. Mientras que el hacer significa que somos y no somos, la ruptura del hacer arranca el "y no somos". Lo que nos queda es simplemente "somos": identificación. El "y no somos" o se olvida o se trata como puro sueño. Se nos arranca la posibilidad. El tiempo se homogeneiza. El futuro es ahora la extensión del presente; el pasado, el antecedente del presente. Todo hacer, todo movimiento, está contenido dentro de la extensión de lo que es. Puede ser lindo soñar con un mundo digno de la humanidad, pero es nada más un sueño. El régimen del poder-sobre es el régimen del "así son las cosas", el régimen de la identidad.

7. Participamos en la ruptura de nuestro propio hacer, en la construcción de nuestra propia subordinación.

Como hacedores separados de nuestro propio hacer, recreamos nuestra propia subordinación. Como trabajadores, producimos el capital que nos subordina. Como docentes universitarios, jugamos un papel activo en la identificación de la sociedad, en la transformación del hacer en ser. Cuando definimos, clasificamos o cuantificamos, o cuando sostenemos que la meta de la ciencia social es entender a la sociedad tal como es, o cuando pretendemos estudiar a la sociedad objetivamente-como si fuera un objeto separado de nosotros-participamos activamente en la negación del hacer, en la separación de sujeto y objeto, en el divorcio entre hacedor y hecho.

8. No hay ninguna simetria entre el poder-hacer y el poder-sobre.

El poder-sobre es la ruptura y negación del hacer. Es la negación activa y repetida del flujo social del hacer, del nosotros que nos constituimos a través del hacer social. Pensar que la conquista del poder-sobre puede llevar a la emancipación de lo que niega es absurdo.

El poder-hacer es social. Es la constitución del nosotros, la práctica del reconocimiento mutuo de la dignidad.

El movimiento del poder-hacer en contra del poder-sobre no se debe concebir como contra-poder (término que sugiere una simetría entre poder y contra-poder) sino como anti-poder (término que, para mi, sugiere una asimetría total entre poder y nuestra lucha).

9. Parece que el poder-sobre nos penetra tan profundamente que la única solución posible es a través de la intervención de una fuerza externa. Esta no es ninguna solución

No es difícil llegar a conclusiones muy pesimistas sobre la sociedad actual. Las injusticias y la violencia y la explotación nos gritan, pero sin embargo parece que no hay salida posible. El poder-sobre parece penetrar cada aspecto de nuestras vidas tan a fondo que es difícil imaginar la existencia de "masas revolucionarias". En el pasado, la penetración profunda de la dominación capitalista condujo a muchos a ver la solución en términos del liderazgo de un partido de vanguardia, pero resultó que no fue ninguna solución, ya que simplemente reemplazó una forma de poder-sobre con otra.

La respuesta más fácil es la desilusión pesimista. El grito inicial de rabia ante los horrores del capitalismo no está abandonado, pero aprendemos a vivir con él. No nos volvemos aficionados del capitalismo, pero aceptamos que no hay nada que hacer. La desilusión implica caer en la identificación, aceptar que lo que es, es. Implica participar, pues, en la separación del hacer del hecho.

10. La única forma de romper el círculo aparentemente cerrado del poder es viendo que la transformación del poder-hacer en poder-sobre es un proceso que implica necesariamente la existencia de su contrario: la fetichización implica la anti-fetichización

La mayoría de las veces, se discute la alienación (fetichismo, reificación, disciplina, identificación, etcétera) como si fuera un hecho cumplido. Se habla de las formas capitalistas de relaciones sociales como si estuvieran establecidas al alba del capitalismo para seguir existiendo hasta que el capitalismo sea reemplazado por otro modo de producción. En otras palabras, se hace una separación entre constitución y existencia: se ubica la constitución del capitalismo en pasado histórico, y se asume que su existencia actual es estable. Este enfoque conduce necesariamente al pesimismo.

Si, al contrario, vemos a la separación de hacer y hecho no como algo terminado sino como un proceso, el mundo se empieza a abrir. El hecho mismo de que hablemos de alienación significa que la alienación no puede ser total. Si la separación, alienación, etcétera, se entiende como proceso, esto implica que su curso no está predeterminado, que la transformación del poder-hacer en poder-sobre siempre está abierta, siempre está en cuestión. Un proceso implica un movimiento de devenir, implica que lo que está en proceso (la alienación) es y no es. La alienación, entonces, es un movimiento contra su propia negación, contra la anti-alienación. La existencia de la alienación implica la existencia de la anti-alienación. La existencia del poder-sobre implica la existencia del anti-poder-sobre o, en otras palabras, el movimiento de emancipación del poder-hacer.

Lo que existe en la forma de su negación, lo que existe en el modo de ser negado, existe realmente, a pesar de su negación, como negación del proceso de negación. El capitalismo está basado en la negación del poder-hacer, la humanidad, la creatividad, la dignidad: pero eso no quiere decir que esto no exista. Como lo han mostrado los zapatistas, la dignidad existe a pesar de su negación. No existe sola, sino que existe en la única forma en la cual puede existir en esta sociedad: como lucha contra su propia negación. El poder-hacer existe también, no como isla en un mar de poder-sobre, sino en la única forma en que puede existir: como lucha contra su propia negación. La libertad también existe, no como la presentan los liberales, como algo independiente de los antagonismos sociales, sino en la única forma en que puede existir en una sociedad caracterizada por relaciones de dominación: como lucha contra esa dominación.

La existencia real y material de lo que existe en la forma de su propia negación es la base de la esperanza.

11. La posibilidad de cambiar la sociedad radicalmente depende de la fuerza material de lo que existe en el modo de ser negado.

La fuerza material de lo negado se puede ver de diferentes maneras.

En primer lugar, se puede ver en la infinitud de luchas que no tienen como meta ganar el poder sobre otros, sino simplemente la afirmación de nuestro poder-hacer, nuestra resistencia en contra de la dominación por otros. Estas luchas toman muchas formas diferentes, desde la rebelión abierta hasta luchas para ganar o defender el control sobre el proceso de trabajo o el acceso a educación o servicios de salud, o las afirmaciones de dignidad más fragmentadas y muchas veces silenciosas dentro del hogar. La lucha por la dignidad-por lo que está negado por la sociedad actual- se puede ver también en muchas formas que no son abiertamente políticas: en la literatura, en la música, en los cuentos de hadas. La lucha contra la inhumanidad es omnipresente, ya que está inherente en nuestra existencia como humanos.

En segundo lugar, la fuerza de lo negado se puede ver en la dependencia del poder-sobre con respecto a lo que niega. La gente cuyo poder-hacer existe como capacidad de decir a otros lo que tienen que hacer, siempre dependen, para su existencia, del hacer de los otros. Toda la historia de la dominación se puede ver como la lucha por parte de los poderosos de liberarse de su dependencia hacia los impotentes. La transición del feudalismo al capitalismo se puede ver de esta manera, no sólo como la lucha de los siervos para liberarse de los señores, sino como la lucha de los señores para liberarse de los siervos a través de la conversión de su poder en dinero y así en capital. La misma búsqueda de la libertad con respecto a los trabajadores se puede ver en la introducción de la maquinaria, o en la conversión masiva de capital productivo en capital dinero, que juega un papel tan importante en el capitalismo contemporáneo. En cada caso, la fuga de los poderosos con respecto a los hacedores es en vano. No hay forma de que el poder-sobre pueda ser otra cosa que la metamorfosis del poder-hacer. No hay forma de que los poderosos se puedan escapar de su dependencia hacia los impotentes.

Esta dependencia se manifiesta, en tercer lugar, en la inestabilidad de los poderosos, en la tendencia del capital hacia la crisis. La huida del capital con respecto al trabajo, a través del reemplazo de trabajadores por máquinas o por su conversión en capital dinero, enfrenta al capital con su dependencia final hacia el trabajo (es decir, su capacidad de convertir el hacer humano en trabajo abstracto, productor de valor) en la forma de la calda de las tasas de ganancia. Lo que se manifiesta en la crisis es la fuerza de lo que el capital niega, es decir el poder-hacer no subordinado.

12. La revolución es urgente pero incierta, una pregunta y no una respuesta

Las teorías marxista-ortodoxas buscaron captar la certidumbre al lado de la revolución, con el argumento de que el desarrollo histórico conducía inevitablemente a la creación de una sociedad comunista. Este intento era fundamentalmente erróneo, ya que no puede haber ninguna certeza en la creación de una sociedad auto-determinante. La certeza sólo puede estar por el lado de la dominación. La certeza se puede encontrar en la homogeneización del tiempo, en la congelación del hacer en ser. La auto-determinación es inherentemente incierta. La muerte de las viejas certezas es una liberación.

Por las mismas razones, la revolución no se puede entender como una respuesta, sino sólo como una pregunta, como una exploración de la realización de la dignidad. Preguntando caminamos.

+ Info:

In perspective: John Holloway. Paul Blackledge, October 2012

Entrevista a John Holloway sobre su nuevo libro: Agrietar el Capitalismo, el hacer contra el trabajo + Análisis críticos de los planteamientos de Holloway. John Holloway / Alex Callinicos / Michael Lowy / Daniel Bensaid / Atilio Boron / Guillermo Almeyra

Can we change the world without taking power? A debate between John Holloway and Alex Callinicos World Social Forum, 27 January 2005


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