contacte: anticapitalistes@anticapitalistes.net

 



 

Anticapitalistes
  
dijous 28 de juliol de 2011 | Manuel
Entrevista a John Holloway sobre su nuevo libro: Agrietar el Capitalismo, el hacer contra el trabajo + Análisis críticos de los planteamientos de Holloway

John Holloway / Alex Callinicos / Michael Lowy / Daniel Bensaid / Atilio Boron / Guillermo Almeyra

Entrevista a John Holloway sobre su nuevo libro "Agrietar el Capitalismo, el hacer contra el trabajo"

“La cuestión no es tomar el poder, sino romper con la lógica del capital”

Entrevistan para Caros Amigos, Gabriela Moncau y Julio Delmanto. Publicado originalmente en
Caros Amigos, nº 168, marzo de 2011.

Caros Amigos –El libro Cambiar el mundo sin tomar el poder tuvo una gran repercusión y una serie de críticas. Una de ellas fue la de que no había propuestas. Su nuevo libro Crack Capitalism (ya está disponible en castellano con el nombre Agrietar el Capitalismo, El hacer contra el trabajo, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2011), parece desarrollar teorías de cómo caminar en dirección de un cambio del mundo sin tomar el poder. ¿Cómo fue el recorrido entre estos dos libros?

John Holloway –Tienen razón cuando dicen que hubo muchas críticas a Cambiar el mundo sin tomar el poder. Una de las principales fue el hecho de que el libro termina diciendo que bueno, no sabemos cómo cambiar el mundo sin tomar el poder. Y la respuesta a esas críticas es que es claro que no sabemos. No sabemos cómo hacer la revolución, si supiésemos ya la habríamos hecho. Lo que sabemos es que las tentativas del siglo XX fracasaron y de esos fracasos podemos aprender que es necesario concebir la revolución de otra forma. Pero no tenemos respuestas. Parte del repensar la cuestión de la revolución es justamente partir del hecho de que no sabemos como hacerla, por eso necesitamos pensar, discutir. Pero más allá de eso, decir que no sabemos, porque si yo digo que sé como hacer la revolución, parto del presupuesto de que yo tengo que explicarte a ti como se hace, lo que implica una política del monólogo. Si decimos que no sabemos, entonces se hace necesaria la conversación, eso implica una política del diálogo, horizontal y, yo supongo, más honesta. Recibí muchos tipos de críticas. Algunos decían “qué absurdo, qué locura, está absolutamente equivocado”; otros decían “estoy totalmente de acuerdo, no quiero entrar en la sucia lógica del estado, de la conquista del poder estatal. Pero entonces ¿qué hacemos?” Entonces, el nuevo libro es un poco una tentativa de avanzar con una respuesta en este sentido, una respuesta que es al mismo tiempo una pregunta.

C A – ¿Señala caminos para la ruptura con el capitalismo?

J H – Realmente, la cuestión de la ruptura es central, queremos romper con la lógica del capitalismo. Y queremos hacerlo de miles de formas diferentes. Vamos a crear espacios donde no vamos a reproducir la lógica del capital, donde vamos a hacer otra cosa, tener otros tipos de relaciones, desarrollar actividades que tengan sentido para nosotros. Entonces, el problema de la cuestión de la revolución, en lugar de ser cómo tomamos el poder, es: ¿cómo rompemos con la lógica del capital?

Para mí, el ejemplo más obvio es el de los zapatistas. A partir del momento en que se cruza hacia adentro de su territorio hay una señalización que dice “aquí el pueblo manda y el gobierno obedece”. Se trata de la creación de un espacio con otra lógica. Pero si comenzamos a pensar en eso, vemos que no son solamente los zapatistas, son también radios comunitarias, centros sociales, comunidades o municipios autónomos, en fin, una serie de rupturas que no son necesariamente territoriales, pueden también referirse a una actividad, como las protestas estudiantiles contra la introducción de la lógica del mercado en la educación. O puede darse también en la relación entre marido y mujer, o con los hijos, tratar el amor como una tentativa de crear una relación en la que no se acepta la lógica capitalista de la ganancia y la mercancía. La única forma de pensar la revolución es en términos de esos espacios o momentos que se pueden concebir como grietas en el tejido social de la dominación capitalista. La única forma de pensar en la revolución es en términos de creación, multiplicación y expansión de esas grietas, porque ellas se mueven, son dinámicas. Y esta respuesta es también una pregunta, porque hay muchos problemas a resolver.

C A – Tu dices que cualquier teoría radical de cambio tiene que partir de una teoría de la crisis. ¿Por qué?

J H – Me parece que una teoría crítica, una teoría revolucionaria, no es una teoría de la dominación. Buena parte de la teoría de la izquierda nos dice todo el tiempo que somos una sociedad dominada por el capital, por el dinero, por el consumo. Bueno, eso ya lo sabemos, es obvio. El hecho de que vivimos en una sociedad de dominación clasista, en una sociedad injusta, eso es perfectamente obvio. El problema no está en discernir eso, en entender la dominación, sino en entender la fragilidad de la dominación, la posibilidad de romper con la dominación, este es el punto de partida de la reflexión critica anticapitalista. Comenzar entendiendo el capitalismo en términos de su crisis, su fragilidad, y no de su poder.

C A – ¿Y como entiende el concepto de identidad? ¿Por qué usted defiende la “anti-identidad”?

J H – Si comienza con la negatividad, el no, entonces eso implica que está pensando que el mundo en el cual vivimos no es el mundo verdadero. El mundo verdadero es el mundo que todavía no existe, es el mundo que podría existir. Estamos pensando más allá de lo que existe, de lo que somos. Entonces yo soy más de lo que soy. Me parece muy importante pensar la revolución a partir de la ruptura de las identidades. Por ejemplo, pensemos una vez más en la lucha zapatista: nunca dijeron “somos un movimiento indígena”, dijeron “estamos luchando por la humanidad, estamos yendo más allá de esa identidad”. Creo que eso es importante, pues muchas lucha identitarias acaban volviéndose conservadoras.

C A – Pero ¿es posible romper con esas categorías partiendo de esa misma identidad? ¿Como el movimiento negro, o el movimiento de las mujeres?

J H – Es claro que tenemos que comenzar desde donde estamos. Sí, muchas veces la afirmación de la identidad en movimientos como esos es la afirmación que desafía. Una afirmación negativa. Una afirmación que dice “usted no me ve, pero aquí estoy, ¿que va a hacer?” Y eso va claramente en contra de lo que actualmente existe. Pero si me quedo en eso y nada más, el movimiento se transforma fácilmente en algo excluyente y conservador. Los zapatistas podrían haber dicho desde el principio “somos un movimiento indígena, vamos a luchar por nuestros derechos en cuanto indígenas”; mucha gente los interpreta de esa forma, incluso el gobierno. Pero sería un movimiento que nos excluiría, ¿no es cierto? Es claro que queremos que los indígenas conquisten un mejor lugar dentro de nuestra sociedad, pero finalmente no se trata de esto, se trata de romper con las estructuras actuales, de pensar en un movimiento contra el capitalismo, contra la sociedad actual.

C A – Y, dentro de la teoría de las grietas, ¿cómo funcionaría la idea de unidad? ¿Usted considera que sería necesaria una unidad entre las muchas grietas?

J H – No, unidad no. Creo que sería importante una confluencia entre las grietas. Que las grietas se conecten. Tal vez no sea una buena metáfora para Brasil, pero podemos entender la idea de las grietas imaginando un lago congelado: estamos intentando romper el hielo, arrojando piedras al lago. Se crean agujeros y grietas, rajaduras, ¿no es cierto? Y del otro lado también están arrojando piedras y por otro lado también, que es un poco lo que está pasando hoy. Va formándose una multiplicidad de grietas que a veces se expanden y otras veces se regeneran, de manera que el agujero puede congelarse otra vez. Pero si las grietas se juntan, se hacen mayores, más potentes. A veces se juntan, se separan otras veces. Yo pienso el movimiento de las grietas como un proceso que incluye coincidencias, pero que no deben ser impuestas a partir de una perspectiva particular. Si yo estoy aquí desde este lado del lago arrojando piedras y veo que usted está haciendo lo mismo de su lado, no tiene ningún sentido que le diga que debería estar aquí conmigo. Es necesario reconocer que las personas están intentando romper el hielo del capitalismo de muchas formas diferentes y tengo que respetar que usted esté ahí. Y respetar implica criticar, una confluencia es importantísima, el diálogo.

C A – ¿Entonces usted piensa que la idea tradicional de unidad de la izquierda es equivocada?

J H – Sí, esa idea acaba siendo muy destructiva. Es imposible y tampoco es deseable. Porque queremos crear una sociedad donde podamos hacer lo que nos gusta, lo que queremos, lo que tiene sentido para nosotros, una sociedad heterogénea. El argumento de las grietas es que no tenemos otra opción que no sea comenzar por la particularidad. Estamos aquí, cada cual en su lugar, y tenemos que movernos a partir de ahí. Ustedes podrían decirme “no, lo que necesitamos es la unidad de la izquierda. Tenemos que movernos a partir de un centro y pensar en la totalidad a partir de un programa nacional, global”, lo que sea. Eso, en primer lugar, me parece que no es realista. En segundo lugar, abre las puertas para la burocratización del movimiento y, en tercero, implica una represión a muchos movimientos reales que existen por todos lados. Creo que es exactamente lo contrario: en lugar de pensarnos a partir de la totalidad, tenemos que comenzar a partir de nuestra particularidad y confluir. No juntándonos de forma que se imponga una línea política unitaria.

C A – Usted escribió que el pensamiento y la práctica revolucionaria tienen que ser necesariamente antifetichistas. Queremos que usted hable un poco de eso. ¿Cómo sería una práctica revolucionaria que tenga eso como central?

J H – El capitalismo es un sistema que no está controlado por nadie. Ni por los capitalistas, ni por los gobiernos. Es un sistema de relaciones sociales donde quien domina son las cosas. El dinero, el capital, las fuerzas cosificadas. Entonces, la revolución es un proceso que, necesariamente, en primer lugar, pasa por entender lo social como nuestra creación cosificada o fetichizada y, en segundo lugar, es un proceso de desarrollo de formas de determinar eso social. En ese sentido, pienso que la crítica en el sentido marxista es una tentativa de desfetichizar esas relaciones y restaurar la creatividad humana en el centro del universo social, digamos.

C A – Usted hace también una crítica a las explicaciones del fracaso de las revoluciones del siglo XX que siempre se asocian a los conceptos de ideología, hegemonía o falsa consciencia. ¿Podría explicar eso?

J H – Bueno, el problema con la idea de falsa consciencia o hegemonía es que sugiere la idea de que hay alguien que tiene la conciencia que no es falsa. Y que, por lo tanto, sería responsabilidad de esa persona enseñar a los otros y mostrarles el camino. Eso me parece absurdo y catastrófico desde el punto de vista político. Si pensamos, no en términos de conciencia correcta o justa, sino en términos de fetichización, la idea es que las formas con las cuales existen las relaciones sociales en el capitalismo van generando ciertas apariencias, ciertas ilusiones reales, y todos estamos viviendo dentro de eso. Todos estamos dentro de ese mundo fetichizado, al mismo tiempo que lo estamos criticando, teóricamente o en la práctica. Y la idea de que podría haber personas que existen por encima de esa fetichización simplemente no tiene sentido. Creo que tenemos que comenzar reconociendo lo que ya existe, entonces, no es cuestión de construir el partido, de construir algo que no existe. Yo creo que hay que comenzar diciendo que ser revolucionario y anticapitalista es la cosa más común del mundo, todos somos eso de alguna forma. Es cuestión de ir pensando en cómo podemos promover la confluencia y el reconocimiento mutuo de esas rebeldías.

C A – Críticos de su libro Cambiar el mundo sin tomar el poder dicen que es anti-histórico o a-histórico. ¿Cuál es su respuesta a esas críticas?

J H – Me parece que la crítica se hace de diferentes formas. A veces, sobre todo del lado trotskysta, dice que no, que hay que entender el fracaso de las revoluciones del siglo XX en términos de stalinismo o en términos de dirección política, de las características especiales de cada caso. Eso me parece equivocado, no es realmente la historia, es como una construcción de una forma de no pensar. Un segundo punto sería que hay que entender la revolución no como la realización de la Historia y sí como la ruptura de la Historia; existe una tradición que dice que la Historia está de nuestro lado, que nos va a llevar al comunismo; me parece que no es así, hacia donde nos está llevando la Historia realmente es hacia la aniquilación total, entonces el problema es cómo pararla. Hay una cita de Walter Benjamin donde plantea básicamente la idea de que estamos en el tren de la Historia y el problema no es cómo llegar a la estación sino como tirar del freno para que pare y nos bajemos. Y, en tercer lugar, tal vez yo comparta un poco la crítica, en el sentido de que sí es importante localizar históricamente esta idea de cambiar el mundo sin tomar el poder, entender que el concepto de poder era parte de una constelación histórica en la cual la lucha anticapitalista era la lucha del trabajo contra el capital. Creo que este concepto está en crisis y que está surgiendo otro concepto de la lucha anticapitalista, que ya no está centrado en la toma del poder y no está centrado en la idea de la lucha del trabajo contra el capital, sino en la de que la lucha anticapitalista es necesariamente la lucha contra el trabajo y, por lo tanto, contra el capital, contra el trabajo abstracto alienado. Y contra, por lo tanto, todo ese mundo de fetichización que surge de la centralidad del trabajo alienado. El argumento de Agrietar el Capitalismo, El hacer contra el trabajo, es que ese movimiento de las grietas debe ser entendido como la rebeldía, como la revuelta del hacer –o trabajo concreto- contra el trabajo abstracto. Entonces, realmente, lo que todas esas grietas están diciendo, de diferentes formas, es que el movimiento es contra el trabajo abstracto y alienado, un movimiento por otro tipo de actividad aquí y ahora y no solamente después de la revolución.

C A – Incluso cuando la lucha del trabajo contra el capital se encierre dentro del capitalismo y por lo tanto no traiga consigo la respuesta o la revolución, ¿cree que esas luchas pueden ser consideradas también grietas?

J H – Yo creo que todas las luchas son contradictorias. La lucha por mejores condiciones de trabajo puede ser, o es normalmente, al mismo tiempo una lucha por mejores condiciones y una lucha contra las condiciones existentes, una lucha de gente que dice “somos más que trabajadores, somos humanos, queremos respeto por nuestra dignidad”. Entonces la lucha siempre está traspasando los límites.

C A – Una característica del capitalismo es su capacidad de transformar todo en mercancía, incluso sus críticas. Esto ciertamente es un riesgo para las grietas. ¿Cómo pueden escapar a esa incorporación al sistema?

J H – Yo encuentro que esa es una lucha constante, si vemos todas las experiencias de grietas, todos los movimientos autónomos, todas las protestas que todo el tiempo están buscando formas de no dejarse reintegrar al sistema. No hay una fórmula mágica. Pienso dos cosas. En primer lugar, para mi la negatividad es muy importante, hay que pensar todo el tiempo “bueno, comenzamos con ese grito contra el mundo existente”, realmente un “no!”, y hay que tener presente eso todo el tiempo. La otra cosa es que hay que moverse todo el tiempo, ir moviéndose y cambiando todo el tiempo. El capital es un proceso que corre atrás de las rebeldías, por eso ellas tienen que ser más rápidas que él, inventando nuevas formas de organizarse, de expresarse.

C A – ¿Y cómo ve usted Cuba, cree que también es una revolución que fracasó?

J H – Cuba es una pregunta que siempre trato de evitar, pues es un símbolo tan importante en América Latina y obviamente no es la Unión Soviética, no es China, no es la misma cosa. Yo creo que todas las revoluciones son procesos contradictorios, siempre hay una tensión entre la revolución como movimiento de autoorganización y autodeterminación, por un lado, y un movimiento de gente que quiere cambiar el mundo y la sociedad en beneficio de otros, por otro lado. Si pensamos en la revolución como movimiento de autodeterminación, esto lleva a formas de organización autodeterminantes, como asambleas, consejos, etc. Si pensamos en la revolución como movimiento en beneficio de otros, entonces esto lleva a la forma estatal. Son diferentes formas de política: por un lado, sería una política de diálogo, una política anti-verticalista; por otro lado, una política del monólogo, verticalista. Y el intento de cambiar el mundo en beneficio de otros puede llevar a beneficios reales y concretos para mucha gente, pero termina siendo una forma de organización que excluye a esas personas. Yo creo que en todas las revoluciones hay un conflicto entre esas dos perspectivas, en el caso de la revolución rusa está muy claro que la perspectiva estado-céntrica aplastó el movimiento consejista o soviético muy rápidamente.

C A – ¿Piensa que es el mismo caso en los que se llaman “procesos de cambio” aquí en América Latina, o sea, en las experiencias en Bolivia, Ecuador y Venezuela?

J H – Si, Ecuador también, pero Bolivia y Venezuela son los ejemplos más importantes, claro. Si miramos la revuelta de Bolivia de diciembre, el gasolinazo, vemos las dos cosas: por un lado, la tendencia a aplastar el movimiento real de la revolución y, por otro, la negación del movimiento que todavía existe, diciendo que no, no pueden hacer eso. En Venezuela también, de otra forma, me parece que las dos tendencias todavía existen. Pero en el caso cubano realmente es el estado el que domina. Supongo que la política del monólogo también se expresa en el número de horas de monólogo de los líderes políticos…

C A – ¿Como evalúa el estado de la lucha zapatista en el México de hoy, después de más de quince años del levantamiento de 1994?

J H – Primero está claro que el levantamiento zapatista cambió el mundo. Cambió el mundo para nosotros que vivimos en México, pero también para la izquierda en todo el mundo. Primero simplemente por el hecho de que se levantaran cuando parecía no haber más lugar para levantarse, pero también por el hecho de replantear toda la cuestión del significado de la revolución. La otra cosa es que me parece que hay un cambio en la subjetividad zapatista después de 2001. En el sentido de que después de los acuerdos de San Andrés, en 1996, la campaña y el movimiento zapatista tenían como objetivo la aceptación y la implementación de estos acuerdos, y después de 2001, de la Marcha del Color de la Tierra, después de que vinieron a la Ciudad de México y se puso en evidencia que el gobierno no iba a implementar los acuerdos, ellos dijeron, después de un silencio: “vamos a ser nosotros los que vamos a hacerlo”. Me parece que hay un cambio muy importante, porque dejan atrás la política de demandas, la política de exigencias al gobierno. Desde 2001 prácticamente dicen no vamos a pedir nada, no vamos a exigir nada, no tiene sentido exigir nada al gobierno, aprendimos eso, nosotros somos los que vamos a realizar los cambios, entonces vamos a asumir la responsabilidad, nosotros vamos a implementar nuestro sistema de educación, de salud, etc. Eso significa un replanteamiento del movimiento zapatista, en la forma en que yo lo entiendo: el centro ya no está en la comandancia sino en las comunidades, porque son ellas las que están implementando estos cambios. Y eso crea la impresión de que realmente no están haciendo gran cosa, porque simplemente lo están haciendo, ya no están exigiendo, ya no están emitiendo comunicados como antes. Pero me parece que, al mismo tiempo, el proceso real de transformación es bastante profundo, con todas las dificultades del mundo. La Otra Campaña procura estimular una confluencia de muchos movimientos en México, me parece que la idea fue excelente y que tuvo un poco de éxito, aunque no tanto como queríamos.

C A – Mucho se dijo que un rasgo característico del movimiento zapatista es que sería un movimiento que elabora su propia teoría. ¿Cómo analiza la teoría zapatista?

J H – Yo diría que no hay una teoría zapatista. Creo que a través de sus comunicados y a través de sus prácticas obligaron a las personas a repensar de forma fundamental toda la cuestión de la revolución, toda la cuestión de la teoría, del lenguaje, de cómo expresarse, etc. Eso me parece muy importante. Es claro que hay ciertos temas que ellos enfatizan mucho, que son muy importantes, como el “mandar obedeciendo” o “preguntando caminamos”, etc. Pero, si me piden que diga cuál es la teoría zapatista, yo no podría hacerlo.

Traducido al castellano para Herramienta por Alberto Bonnet

+ Info:

¿Qué es la revolución?
Una charla de John Holloway presentada por Raul Zibechi, Bilbo 12/05/2006

Doce tesis sobre el antipoder. John Holloway, CONTRETEMPS n°6, febrero de 2003


A continuación una entrevista con Holloway por Raul Zibechi y algunas de los análisis críticos del libro de Holloway Cambiar el mundo sin tomar el poder

Entrevista a John Holloway

Cambiar el mundo sin tomar el poder

Raúl Zibechi, 18 de marzo del 2002

Publicado en Brecha y semanario italiano Carta. La formulación de la tesis central de John Holloway puede sonar a risa para muchos, en particular para los viejos militantes sesentistas. Quizá por eso, uno de los más renovadores pensadores actuales, inspirado en gran medida en el movimiento zapatista, cuenta con amplias simpatías entre jóvenes y mujeres.

Nacido en Escocia, actualmente trabaja como profesor del Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Puebla, ciudad que fuera centro emblemático de la revuelta juvenil mexicana en los sesenta. Aunque se puede inscribir en la tradición marxista, sus tesis actuales lo colocan a años luz de la teoría de la revolución que formulara Marx. Es uno de los grandes teóricos del Estado y un estudioso de la naturaleza de los movimientos del capital.

Luego de un siglo de fracasos, tanto de los movimientos revolucionarios como de los reformistas, Holloway sostiene que el concepto mismo de revolución está en crisis. Introduce en el debate a pensadores como Theodor Adorno, Gregory Luckacs y, muy en particular, Ernst Bloch, cuya obra El principio esperanza considera un referente fundamental. En ese camino, aborda el concepto de "fetichismo", al que considera clave para comprender e impulsar cambios. Finalmente, asegura que hoy en día la idea de revolución es, más que una respuesta, una pregunta.

Es miembro del colectivo editor de la revista mexicana Chiapas, una de las más improtantes revistas teóricas en lengua española, y participó a principios de diciembre en Buenos Aires en el IV Encuentro por un Nuevo Pensamiento convocado por la Central de Trabajadores Argentinos, ocasión en la que fue entrevistado por BRECHA. La editorial argentina Herramienta publicará este mes un libro de Holloway con el título Cambiar el mundo sin tomar el poder.

- En Uruguay se conoció su libro La roja rosa de Nissan, un trabajo sobre el movimiento obrero inglés de los ochenta.

- En ese período trabajaba en la relación entre Estado y capital, buscando entender al Estado no como institución sino como una relación social específicamente capitalista. Era parte de un trabajo que buscaba comprender la crisis no sólo en su dimensión económica sino como una crisis de las relaciones sociales. Y por lo tanto como una crisis de dominación. Por eso escribí La rosa roja de Nissan. Para comprender la crisis como crisis de las relaciones sociales abordé las relaciones humanas en el trabajo y la organizacion del trabajo en la industria automotriz.

Detrás de esos análisis estaba el interés de entender al Estado como un aspecto del fetichismo. Pero no se trataba de verlo como algo acabado sino analizar el proceso: si el Estado es parte de un proceso de fetichización eso implica que existe un contraproceso, un proceso de anti-Estado, de resistencia a esa canalización de la vida social dentro de las formas cosificadas del Estado. Cuando estaba trabajando estos temas ya estaba viviendo en México y se produjo el levantamiento zapatista. Eso fue un salto cualitativo extraordinario. Aparece un movimiento que se niega a encuadrarse dentro de los canales estatales.

- En aquel trabajo usted se diferenciaba de los marxistas clásicos en el sentido de que miraba la sociedad desde la no centralidad de lo económico. ¿Qué influencias tuvo?

- Un paso decisivo fue integrarme a la Conferencia de Economistas Socialistas, una organización británica que se estableció en 1969. Empecé a participar alrededor de 1975, cuando hubo un debate sobre la adhesión de Gran Bretaña a la Unión Europea. En esa organización había muchos marxistas, aunque era obvio que entendíamos el marxismo en términos de la crítica a la economía política y por lo tanto en contra de la idea de una economía marxista, una formulación que es en sí absurda. Fue un centro de discusión muy importante.

- ¿En algún momento concibieron al Estado como una instancia central o determinante en la sociedad capitalista?

- No. En ese período fue muy importante el debate entre Ralph Milibaand y Nicos Poulantzas sobre el papel del Estado, pero para mí y otros lo central era comprender las relaciones de explotación que toman cuerpo en la organización del trabajo. -Algo que iba a contracorriente, ya que los marxistas se habían dedicado al análisis a escala macro y el tema de la organización del trabajo, lo que pasa en el taller en esas ocho horas, lo habían abandonado. Quizá jugó un papel importante el socialismo real, en el cual la vida cotidiana quedaba ahogada por el plan, el partido y el Estado. -Pero a partir de 1976-77 hubo una fuerte influencia del movimiento de los autónomos italianos, incluido Toni Negri. Tuvieron una influencia muy grande en la Conferencia de Economistas Socialistas. Es curioso que ideas como las de Negri tuvieran influencia entre economistas. En esos años hay un retorno al tema del trabajo, sobre todo en Italia y Gran Bretaña, hasta que se convirtió en algo central a comienzos de los ochenta.

- ¿Cómo vincula su posición actual, que se resume en la idea de "hacer la revolución sin tomar el poder", con sus ideas de 20 o 30 años atrás?

- Creo que se trata de la formulación más explícita de algo que ya venía implícito en la discusión sobre el Estado. Aquí lo central es que la fetichización del Estado encubre las relaciones sociales que encarna. En 1979 escribí un trabajo que se titula El Estado como lucha cotidiana, donde decía que el Estado debe entenderse como un proceso para canalizar las luchas sociales. De ahí deduzco que un Estado que es una forma específica de relaciones sociales capitalistas no puede servir para transformar la sociedad en sentido anticapitalista. Las luchas sociales tienen que ser luchas antiestatales, tienen que encontrar formas de lucha y de expresión no estatales. Meterse en los canales estatales implica la cosificación y fragmentación de la lucha.

- ¿El concepto de fetichización lo trabaja a partir de Marx?

- Sí, pero no lo restrinjo al ámbito económico sino que lo amplío al conjunto de la sociedad. Para mí el punto de partida para cualquier reflexión crítica anticapitalista es el "no" como reacción a lo que existe en la sociedad actual. Pero este "no", para mantener su negatividad, tiene que entenderse como un hacer, como negatividad práctica. El hacer implica el poder hacer, la capacidad de hacer. Pero el poder hacer es siempre social, es parte de un flujo social, no logro concebir un hacer que no dependa de los haceres de los demás.

En el capitalismo, pero también en otras sociedades clasistas, se produce una ruptura del hacer social cuando el capitalista dice que lo producido es de él. Abstrae lo hecho y lo saca del flujo del hacer social, y eso rompe todo porque implica una separación de lo hecho respecto del hacer, una separación de lo hecho respecto del hacedor. La única forma en que, en el capitalismo, el hacedor tiene acceso a la socialidad del hacer es vendiendo su fuerza de trabajo al propietario de lo hecho. Entonces el capital puede verse como un proceso de separación, de fragmentación, es la pérdida práctica y conceptual del flujo social del hacer. La realidad se convierte en una realidad de cosas, por lo tanto fragmentada.

Si uno entiende al capital como esta fragmentación o ruptura de la socialidad del hacer, entonces el fetichismo es eso, una ruptura en la que las relaciones sociales aparecen como relaciones entre cosas.

- ¿Cómo vincula eso con el tema del Estado?

- El Estado es un elemento central de la fetichización. Es la separación de lo social respecto de la sociedad. El Estado existe como lo social separado del hacer. Este proceso se puede ver como una transformación del poder hacer en poder-sobre.

- ¿Esa ruptura provoca la dominación?

- Esa ruptura es la dominación. Es el poder-sobre. Pero la dominación es un proceso, entonces el poder hacer sigue existiendo como resistencia, en la forma de su propia negación, es decir que existe como lucha, como resistencia. Estamos ante una relación asimétrica, porque el problema con el concepto tradicional del poder y con la palabra contrapoder es que implica una imagen de espejo del poder de ellos con el poder nuestro. y eso no es así, nuestra forma de organización no se encaja con la forma de organización del capital, no es funcional.

- Pero en el movimiento obrero tradicional había una forma de organización que en gran medida reproducía las formas de organización del Estado.

- Cuando las reproduce deja de ser lucha de clases.

- Eso quiere decir que la lucha de clases puede visualizarse como una lucha por organizarse de formas distintas y antagónicas a las del sistema.

- No solamente. Es más bien la lucha de las formas que ya existen como negación. Antes se pensaba en la revolución como el intento de crear nuevas formas de relaciones sociales y ahora me parece que no, que la revolución debe entenderse como la lucha de las formas de relación existentes, pero negadas. La lucha de lo negado para negar su negación.

- Que de alguna manera es la afirmación de lo que existe en la vida cotidiana.

- Sí, pero hay que reconocer que lo que existe es contradictorio porque está penetrado por el capital como relación social. Por eso prefiero pensarlo en términos de la lucha de lo negado, pero entendido en términos de lo que existe ya. Ernst Bloch fue para mí una influencia muy importante. La nueva sociedad existe en el presente, por eso el futuro, que no es un futuro seguro sino posible, ya existe en el presente en la forma de su negación. Eso implica no empezar desde la organización política o desde la militancia consciente sino comprender las formas de resistencia y de creación de una sociedad nueva en base a la proyección de lo que existe en la vida cotidiana. Bloch habla de los cuentos de hadas como una forma de añoranza de otro tipo de sociedad y por lo tanto como una forma de lucha.

- Está hablando de la importancia del deseo y de la imaginación para la construcción de un mundo mejor. Por el contrario, la imagen de revolución que tenemos es muy cristiana: la llegada al paraíso, por ejemplo. En el zapatismo eso cambia pero entre los militantes es muy difícil de aceptar.

- Pero yo creo que hay avances muy grandes. Me impresiona mucho la respuesta de los jóvenes, pese a que el argumento es difícil porque no es una respuesta sino una pregunta. En Argentina y en México es impresionante, están buscando otra forma de plantear la cuestión de la revolución.

+ Info:

Las revoluciones contra las vanguardias. Raúl Zibechi, 18/6/2011


¿Cómo tratar con el Estado?

Font: Herramienta, traducció per a anticapitalistes.net

Alex Callinicos. Marxista Británico. Miembro de las redacciones de "Socialismo internacional" y de "Socialist Review". Autor de numerosos libros, entre los cuales "Igualdad", "Contra la tercera vía" y "Un Manifiesto Anti-Capitalista".

La gran ola de protestas contra la guerra del 15 de febrero fueron una demostración sorprendente de cuán formidable es el movimiento de resistencia contra el imperialismo que se está desarrollando en todo el mundo. Pero no debemos hacernos ilusiones sobre el poder de nuestros enemigos. Políticamente, Tony Blair nunca ha sido más débil. Sin embargo, todavía preside un estado que tiene un poder coercitivo formidable.

La Policía Metropolitana puede haber tenido su mejor comportamiento el 15 de febrero, pero las tanquetas en Heathrow fueron una pieza de teatro político diseñada para asustar e intimidar. En otros lugares el mensaje ha sido menos sutil. Activistas contra la guerra en Egipto han sido detenidos y torturados. En Nueva York, el 15 de febrero, la policía encerró a los manifestantes y los golpearon cuando protestaban. Estos son sólo pequeños destellos de la violencia concentrada que cada estado puede implementar en contra de aquellos que lo desafían.

Reformismo: el Estado como aliado

Entonces, ¿cómo manejar el estado? Dentro del movimiento anticapitalista dos enfoques son muy populares. El primero considera al Estado como un aliado potencial que puede imponer controles sobre el capital y humanizar el sistema. Dicho enfoque está implícito en el énfasis en la Tasa Tobin sobre las transacciones financieras internacionales de que es el punto de partida de ATTAC en Francia y sus filiales en otras partes de Europa.

Por ello, en términos generales, para el ala reformista del movimiento la llegada al poder de gobiernos de izquierda en América Latina - y, sobre todo la elección de Lula, líder del Partido de los Trabajadores (PT), a la presidencia de Brasil - es un punto de inflexión. "Viva Brasil!" tituló la edición de enero de Le Monde Diplomatique, el mensual de la izquierda parisina editado por ATTAC. A pesar de que ha sido más cauteloso en sus escritos, Walden Bello de Focus on the Global South, en una reunión en Londres en noviembre pasado expresó su cualificado apoyo para el compromiso de Lula con un programa económico impuesto por el Fondo Monetario Internacional (FMI), que exige a su gobierno obtener un superávit presupuestario del 3,75 por ciento del ingreso nacional durante su primer año de gobierno.

Para cualquier persona de la izquierda británica, este compromiso tiene fuertes ecos de la aceptación de Gordon Brown de los objetivos de contención del gasto heredados de los conservadores durante los primeros dos años de gobierno del Nuevo Laborismo - una decisión que que explica el desastroso estado de los servicios públicos en Gran Bretaña hoy en día. Hay otros paralelismos entre Lula y el Nuevo Laborismo. Por ejemplo, su gobierno se propone garantizar la autonomía del banco central - una medida neoliberal estandar que fue, por supuesto, la primera acción de Brown al asumir el gobierno en mayo de 1997.

Lula ha justificado estas medidas diciendo que el suyo es un gobierno de "transición": un gobierno que quiere alejarse del neoliberalismo, pero que inicialmente tiene que hacer concesiones. Pero es mucho más probable que los compromisos que ha llevado a cabo bloquearán su gobierno en el mismo tipo de prisión neo-liberal que ha impedido que el Congreso Nacional Africano de Sudáfrica cumpliera sus promesas de reconstrucción económica en beneficio de la mayoría desde el final del apartheid en 1994.

Detrás de este modelo se encuentra, por supuesto, el poder económico del capitalismo internacional. En los meses previos a las elecciones presidenciales del pasado otoño, la caída constante a la baja del real brasileño en los mercados internacionales de divisas obtuvo de Lula concesión tras concesión. Mientras que en el pasado - por ejemplo, con Harold Wilson en Gran Bretaña durante los años 1960 y 1970 o François Mitterrand en Francia durante la década de 1980 - los gobiernos socialdemócratas se derrumbaron bajo el efecto de la fuga de capitales y las crisis monetarias, hoy en día el simple temor de tales presiones es suficiente para que el actual de centro-izquierda se rinda al Consenso de Washington, incluso antes de llegar al gobierno.

Si, aunque muy excepcionalmente, los reformistas se mantuvieran firmes frente a estos ataques hay otras formas de detenerlos. La rebelión de los ricos contra el régimen nacionalista radical de Hugo Chávez en Venezuela es una indicación de la clase de fuerzas que se pueden implementar en contra de un gobierno de izquierda que despliega sus armas. En septiembre se conmemorará el trigésimo aniversario del golpe militar que destruyó gobierno de la Unidad Popular de Salvador Allende en Chile.

La experiencia histórica reciente, confirma así la sentencia de Marx y Lenin de que el Estado, simplemente, no puede ser utilizado como un instrumento de transformación social. Es parte del sistema capitalista, no un medio para cambiarlo. Las presiones económicas del capital internacional - que se reflejan sobre todo en los movimientos de dinero en todo el mundo - impulsan a los Estados a promover la acumulación de capital. Por otra parte, en el núcleo del propio Estado hay un aparato burocrático permanente centrado en el control de los medios de coerción - las fuerzas armadas, la policía y los servicios de inteligencia - cuya lealtad última no es a los gobiernos elegidos, sino a la clase gobernante no elegida.

Esto no quiere decir que los movimientos deben ser indiferentes a lo que el gobierno hace. El gobierno de Lula, por ejemplo, es un difícil compromiso entre las presiones del capitalismo global y los movimientos sociales - en particular de los trabajadores organizados y los campesinos sin tierra - que forman la base de masas del PT. La guerra contra Irak supone para Tony Blair una crisis política más grave que para sus aliados de derecha, Silvio Berlusconi en Italia y José María Aznar en España, porque incluso bajo su liderazgo el Partido Laborista sigue ligado a la izquierda, sobre todo a través de sus vínculos con los sindicatos. Los movimientos de masas deben ejercer presión y hacer demandas sobre todo a los gobiernos que ayudaron a hacer, pero deben mantener su independencia de los mismos.

Autonomismo: evadir el poder

Contrapuesto al reformismo dentro del movimiento anticapitalista se encuentra una posición que es, aparentemente, su opuesta, que renuncia no sólo a depositar su confianza en el estado existente, sino el objetivo mismo de la toma poder del capital. Esta es la posición adoptada por el ala autonomista del movimiento cuyos representantes más famosos son los disobbedienti italianos. Esta posición se inspira en algunas de las citas del líder zapatista subcomandante Marcos. Éste escribe, por ejemplo,: "Tal vez, por ejemplo, la nueva moral política se construirá en un nuevo espacio que no requerirá la toma o la retención del poder, sino el contrapeso y la oposición que exige y obliga al poder a ’mandar obedeciendo’".

Podríamos considerar esta estrategia como una adaptación pragmática a la situación de los zapatistas, cuyo alzamiento de 1994 en Chiapas (sureste de México) fue rodeado rápidamente por el ejército federal. Por lo tanto, su supervivencia ha llegado a depender del uso de la presión de la opinión nacional e internacional para restringir la capacidad del estado mexicano de organizar un ataque total contra la guerrilla de Chiapas. Sin embargo, sin esta presión, otros intelectuales autonomistas en otras partes del mundo han abogado por una política similar de renuncia.

Por ejemplo, Toni Negri, coautor de Imperio, en una entrevista dada antes del 11 de septiembre y que tuvo una amplia difusión, abogó por una estrategia de "éxodo y deserción". Negri ha defendido durante mucho tiempo ese enfoque. Él escribió, en una prisión italiana en la década de 1980, lo que resume su propio desarrollo previo: "El poder se ve ahora como una fuerza enemiga extranjera en la sociedad, ante la cual hay que defenderse, pero que no tiene sentido ’conquistar’ o ’asumir’. Por el contrario, se trata de su reducción, de mantenerla a distancia".

La versión más desarrollada de esta teoría ha sido presentada por John Holloway, un marxista británico autonomista que reside en México, en un libro cuyo nombre resume su contenido: Cambiar el mundo sin tomar el poder. Holloway adopta una forma extrema de la teoría marxista del fetichismo de la mercancía. Todas las estructuras aparentemente objetivas de la sociedad capitalista son simplemente expresiones enajenadas de la actividad humana, basado en la separación entre sujeto y objeto, o, como dice Holloway de hacedor y hecho.

Desde este punto de partida Holloway llega a dos conclusiones principales. En primer lugar, cualquier intento de comprender el capitalismo como un conjunto de estructuras objetivas implica el abandono de la concepción original de Marx sobre el socialismo como autoemancipación. En consecuencia, prácticamente toda la tradición marxista posterior es rechazada como "cientificista" y autoritaria.

En segundo lugar, la disolución de la estructura fetichista de la actividad humana enajenada es "un movimiento de negación", la afirmación de lo que Holloway llama el "anti-poder". Holloway tiende a presentarlo como la liberación de las cualidades que les son negadas por el capitalismo: "Lo que está oprimido y resiste no sólo es un quién sino un qué. No se trata sólo de determinados grupos de personas que padecen opresión (mujeres, indígenas, campesinos, obreros, y así sucesivamente), sino también (y quizá sobre todo) ciertos aspectos de la personalidad de todos nosotros: la confianza en nosotros mismos, nuestra sexualidad , nuestra alegría, nuestra creatividad.

Pero ¿qué significa esto más concretamente? La respuesta es muy confusa. Por un lado, Holloway dice que el trabajo trata de huir del capital: "la huida es, en primer lugar, negativa, el rechazo de la dominación, la destrucción y el sabotaje de los instrumentos de la dominación (la maquinaria, por ejemplo), un huir de la dominación, el nomadismo, el éxodo, el abandono"

Esto nos lleva de vuelta a las consignas propuestas por Negri, quien las asocia con la idea de poner en marcha formas alternativas de producción cooperativa en el marco de las relaciones económicas capitalistas. En Argentina, por ejemplo, sus ideas y las de Holloway se han utilizado para justificar la idea de que la pequeña red de fábricas abandonadas por sus dueños y tomadas por los trabajadores representa el comienzo de una nueva economía post-capitalista.

Por otro lado, Holloway recuerda lo suficiente de Marx para saber que esta estrategia es fatalmente imperfecta, ya que deja los recursos más productivos controlados aún por el capital, el cual, por lo tanto, puede dictar las bases sobre las que las cooperativas pueden acceder a créditos y mercados. "Mientras los medios de hacer [es decir, los medios de producción - AC] están en manos de capital la capacidad de hacer se rompe y se vuelve contra sí misma. El expropiador debe, de hecho, ser expropiado".

Pero cuando se trata de definir cómo puede conseguirse esto Holloway desaparece en ensoñaciones especulativas acerca de "la disolución de la coseidad de lo hecho, su (re) integración en el flujo social del hacer". Esta bruma metafísica sólo se puede dispersar si se reconoce que, aunque dependen del trabajo humano para su existencia y reproducción, las estructuras del capitalismo tienen una realidad objetiva que tiene que ser analizada y entendida si queremos cambiar el mundo.

Esto no es así porque el análisis sea un fin en sí mismo. Por el contrario, el sentido de tomar en serio las estructuras objetivas del capitalismo es identificar las torsiones y los puntos de debilidad que implican. Holloway en varios pasajes tiene el acierto de ir contra el punto de vista de Negri al afirmar que el capital es vulnerable porque depende del trabajo que crea. Pero profundizar en esta idea de forma adecuada requiere un compromiso teórico y práctico con las formas concretas de lucha y de organización de la clase obrera. En su lugar, Holloway afirma que "no luchamos como clase trabajadora, que luchamos contra ser la clase trabajadora, en contra de ser clasificados" - como si uno puede abolir las relaciones capitalistas de producción por huir de ellas, o pretender que no existen.

La revolución como el triunfo de la democracia

Común para el reformismo y el autonomismo es la desesperación. Ambas corrientes comparten la creencia de que el poder del capital y su estado no puede ser derrotado. Así que, o buscamos tratar el estado capitalista como un agente de transformación social benevolente o tratamos de evadirlo y constreñirlo. Los socialistas revolucionarios no creen que el capital y el Estado son demasiado fuertes como para derrocarlos. Hay una fuente alternativa de poder en la sociedad capitalista. Esta se encuentra en las extraordinarias capacidades de auto-organización democrática que posee la masa de la gente común.

El ejemplo más importante de estos poderes es proporcionado por los trabajadores, los cuales se ven obligados a organizarse colectivamente para defender sus intereses más básicos. La auto-organización de los trabajadores es particularmente importante, ya que moviliza el poder de paralizar la producción capitalista y, por tanto, de cortar el suministro de beneficios que alimenta el sistema. La importancia del sindicalismo es que proporciona un marco dentro del cual los trabajadores se organizan para resistir su explotación cotidiana en el trabajo.

La auto-organización no es, por supuesto, posesión exclusiva de los trabajadores. Los movimientos contemporáneos contra el capitalismo global y la guerra, que todavía sólo se solapan muy parcialmente con la clase obrera organizada, han demostrado una capacidad asombrosa de acción coordinada a través de las fronteras nacionales - en las protestas contra las cumbres (de jefes de gobierno), los Foros Sociales, y, sobre todo, el 15 de febrero.

Un rasgo destacado del nuevo ciclo de lucha a partir de Seattle ha sido una serie de otros movimientos que no se basan en el lugar de trabajo - por ejemplo, en América Latina los pequeños campesinos y trabajadores sin tierra, así como los piqueteros argentinos. Estos movimientos, sin embargo, tienen todo tipo de conexiones con la clase obrera organizada (los piqueteros, por ejemplo, son guiados por sindicalistas en paro). En cualquier caso, ninguno tiene el poder económico que tienen los trabajadores en virtud del hecho de que el capitalismo funciona a partir de su trabajo.

En los puntos altos de la lucha en el pasado, los trabajadores rompieron los límites impuestos por el sindicalismo convencional. Montaron huelgas de masas por demandas políticas y económicas. Para organizar estas luchas desarrollaron nuevas formas de organización que unieron al conjunto de la clase en los niveles local y nacional sobre la base de consejos de delegados de los trabajadores. Estas formas surgieron de nuevo en las grandes insurrecciones populares del siglo XX - en las revoluciones rusas de 1905 y 1917, la revolución española de 1936, la Revolución Húngara de 1956, la revolución iraní de 1978-9, el surgimiento de Solidaridad en Polonia en 1980-1.

Los consejos de trabajadores representan una forma más avanzada de democracia que la que se practica en las sociedades capitalistas liberales. Se basan en la participación desde abajo, en la toma descentralizada de decisiones allí donde las personas trabajan y viven, y la responsabilidad inmediata de los delegados en órganos superiores con respecto a aquellos que los eligieron. Aunque los trabajadores los han reinventado una y otra vez para satisfacer las necesidades prácticas de su lucha, los consejos representan una forma alternativa de funcionamiento de la sociedad a las formas centralizadas y burocráticas de poder de las que depende la dominación capitalista.

Es a través de la democracia de los trabajadores que la mayoría de oprimidos y explotados puede movilizar la energía necesaria para enfrentarse al estado capitalista. En efecto, una presión que subyace a la formación de los consejos de trabajadores es la necesidad de asumir las funciones de los gobiernos locales de las agencias estatales cuando se interrumpe su "servicio normal" durante las huelgas de masas. Pero no hay ninguna razón para que los consejos de los trabajadores dejen de suplantar a los representantes locales del Estado. Una vez que abarcan una sociedad nacional entera, tienen la capacidad de organización y el poder económico para sustituir al Estado en su conjunto.

Lograr este objetivo depende del desarrollo del estado de concentración de fuerzas de los trabajadores para superar - por la fuerza si es necesario - la resistencia de los aparatos centrales del poder del Estado capitalista. Este es fundamentalmente un problema político y no un problema de organización. Se requiere una lucha política dentro de las nuevas formas de poder de los trabajadores para ganar a la mayoría en el reconocimiento de que, a menos que el estado capitalista sea desmantelado, tarde o temprano hará uso de su poder coercitivo para aplastar el movimiento de masas. Esta es la función suprema de un partido revolucionario de masas: no tomar el poder para sí mismo, sino hacer ganar el argumento de que la nueva democracia debe tomar por asalto los últimos reductos del poder capitalista.

En la tradición marxista clásica, por tanto, la revolución no trata del golpe de Estado de una minoría. La revolución tiene que ver con la ampliación de las formas de democracia obrera que se desarrollan durante las huelgas de masas, desde ser un simple medio de proseguir la lucha o de ser un "contrapoder" a las principales instituciones de dominación capitalista hasta llegar a convertirse en los órganos a través de los cuales las masas gobiernan realmente a la sociedad por sí mismas. La revolución tiene que ver con la toma del poder, porque de lo contrario el Estado capitalista sobrevivirá para convertirse en la plataforma de lanzamiento de la contrarrevolución. Pero el derrocamiento del estado existente es la culminación de un proceso de auto-emancipación, en el cual la masa de la gente común toma las riendas de la sociedad y comienza a construir un mundo nuevo.


La cuestión del poder puesta en debate

Intercambio entre Michael Löwy y John Holloway

Holloway, John. Nació en Dublín, Irlanda. Es abogado, doctor en Ciencias Políticas, egresado de la Universidad de Edimburgo y diplomado en altos estudios europeos en el Collège d’Europe. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. En la Argentina, con Ediciones Herramienta, ha publicado como autor: Cambiar el mundo sin tomar el poder (2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003); Contra y más allá del capital (2006). Como compilador o coautor: Clase ˜= lucha (2004); Marxismo abierto (2 volúmenes, 2005 y 2007); Negatividad y revolución (2007); Zapatismo (2008); Pensar a contrapelo (2010). Varios de sus libros han sido publicados en inglés, francés, portugués, alemán, italiano, turco, neerlandés, griego, sueco, esloveno, danés, coreano, japonés, polaco y búlgaro. En América Latina existen ediciones en Bolivia, Brasil, México y Venezuela. Chile y Perú tienen obras en preparación. En el Estado Español se suman las Ediciones de Intervención Cultural, de Barcelona. Actualmente, se encuentra en preparación una selección de sus obras dirigidas por el autor y a cargo de Ediciones Capital Intelectual de Buenos Aires.

Löwy, Michael. Nació en Brasil en 1938. Es director de investigación emérito en el Centre Nationale de la Recherche Scientifique (Centro Nacional de Investigación Científica); fue profesor en la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales). Sus obras han sido publicadas en 24 idiomas. Entre sus libros más recientes se encuentran Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa central (1988); Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad (1992); Walter Benjamin: aviso de incendio (2001); Kafka, soñador insumiso (2004); Sociologías y religión. Aproximaciones insólitas (2009). Es miembro del consejo asesor de Herramienta.

Michael Lowy

París, 26.11.02

Estimado John:

Perdóname por el retraso, pero por fin tuve el tiempo – y el placer – de leer tu libro. Es un ensayo excepcional, que provoca al pensamiento y realmente radical – en el sentido original de la palabra, “ir a la raíz de los problemas” –. Pone en primera plana, de manera impresionante, al poder crítico y subversivo de la negatividad.

Antes de intentar trazar un mapa de las áreas en las que estoy en acuerdo o en desacuerdo contigo, permíteme que exponga brevemente mi propio punto de vista, mis propias opciones políticas y filosóficas, que son la “posición”, el Sitz-im-Leben, desde la cual intento evaluar a tu contribución.

Soy, y he sido durante los últimos treinta años, un miembro – “militante” – de la Cuarta Internacional. No me defino como “trotskista” porque, a pesar de mi admiración por Lev Davidovitch Bronstein, extraigo mi inspiración política sobre todo de Rosa Luxemburgo. En un momento intentaré explicar mis desacuerdos con tu lectura de Rosa.

Me considero marxista, pero estoy muy interesado en la tradición anarquista, y algunos de mis libros son celebraciones de socialismo libertario. Y también soy un gran admirador del movimiento zapatista, esto va sin decir. Desde el punto de vista filosófico, mis referencias básicas son George Lukacs y la Escuela de Frankfurt (sobre todo Walter Benjamin).

Como correctamente adivinaste durante la breve conversación que tuvimos en la Ciudad de México, tenemos muchas afinidades filosóficas – y algunos desacuerdos políticos –. Estoy de acuerdo, en términos generales, con el objetivo de tu libro tal y como lo defines en la página 24: “hacer más aguda la crítica marxista del capitalismo”: ¡Sí!

La parte que más me gustó de tu libro fue la primera, “El Grito”. Estas pocas páginas se encuentran ente las expresiones más poderosas y emocionantes de pensamiento revolucionario que he leído en muchos años. Quiero recomendarlas a todos los activistas, jóvenes y viejos, de todo el mundo, como una fuente maravillosa de inspiración. ¡Son simplemente magníficas!

También me gustaron tus capítulos sobre Fetichismo y Fetichización. Tus desarrollos sobre “hacer” y “hecho”, empezando por Marx y Lukacs, son muy esclarecedores. No estoy seguro, no obstante, de haber entendido muy bien tu concepto del “flujo del hacer”. Como un ejemplo de la ruptura de este flujo por el capitalismo comentas (p.97) que no existe “relación directa entre el hacer del usuario y el hacer del hacedor”. En una sociedad socialista, ¿tendría necesariamente el usuario de una silla una “relación directa” con los trabajadores que la fabricaron? Te quejas de que, en el capitalismo, “el objeto constituido adquiere una identidad duradera”. ¿No se convertiría una buena silla producida en el socialismo en “un objeto con una identidad durable”? Tu negativa a distinguir entre alienación y objetivación (véase nota 25 de cap.3) – un error que el joven Lukacs no cometió (a pesar de su autocrítica tardía en 1967) – conduce a una negativa de la materialidad objetiva de los productos humanos.

Estoy muy de acuerdo con tu crítica del “marxismo científico” en general, y del ¿Qué hacer? de Lenin en particular – una línea de pensamiento cuyos orígenes sitúas correctamente en Karl Kautsky –. El punto más importante de tus planteamientos aquí es que la “lucha es (...) incierta” (p.202): me gusta mucho lo que escribes al respecto, en contra del positivismo de las denominadas “leyes de movimiento”. Incluyes a Rosa Luxemburgo en esta crítica, de manera justificada en lo que respecta a sus primeros libros, como ¿Reforma o revolución?. Sin embargo, en su folleto sobre “La crisis de la socialdemocracia” (1915) hay un cambio metodológico radical, con la célebre fórmula de “socialismo o barbarie”. Este es realmente un punto crucial en la historia del marxismo, e introduce el “principio de la incertidumbre” en la política socialista.

Ahora llego a la verdadera manzana de la discordia que da título a tu libro: “cambiar el mundo sin tomar el poder”. Sugieres que todos los intentos de cambio revolucionario han fallado hasta ahora porque estaban basados en el paradigma del cambio a través de ganar el poder del Estado. Sin embargo, como reconoces en la nota 10 del capítulo dos – como puedes ver, leí tus notas con mucho cuidado – la evidencia histórica no es suficiente ya que todos los intentos que se han hecho hasta ahora por cambiar el mundo sin tomar el poder también han fallado. Necesitamos, pues, discutir los argumentos teóricos.

Tu primer argumento es que el Estado existente es parte de las relaciones sociales capitalistas. Sin embargo, como tú mismo escribes, el marxismo revolucionario es conciente de tales conexiones, y no quiere utilizar al Estado existente, sino destruirlo y crear uno nuevo (p.32-33). Con esto llegamos a tu segundo argumento: el Estado como tal, cualquiera que sea su contenido, es una forma fetichizada. Este es, de alguna forma, el argumento anarquista que Marx compartió hasta cierto punto, sobre todo en sus escritos sobre la Comuna de París donde aparece la propuesta de una forma no estatal de poder político. Pero aquí viene tu tercer argumento, la distinción entre el poder hacer y el poder sobre. Debo confesar que no estoy convencido por esta distinción. Creo que no puede haber ninguna forma de vida colectiva y acción de seres humanos sin alguna forma de “poder sobre”.

Déjame tratar de explicar mis objeciones. Tienen que ver con la idea de la democracia, un concepto que apenas aparece en tu libro, o que es rechazado como un “proceso, definido por el Estado, de toma de decisiones influidas electoralmente” (p.149). Creo que la democracia debería ser un aspecto central en todo proceso social y político de toma de decisiones, y sobre todo en un proceso revolucionario – un argumento presentado de manera notable por Rosa Luxemburgo en su crítica (fraternal) de los bolcheviques (“La revolución rusa”, 1918).

Empecemos con un ejemplo muy simple: un grupo de diez personas se encuentran en un cuarto pequeño con una ventana pequeña para hablar sobre el libro de John Holloway. Algunos de ellos no son fumadores y otros sí lo son. Hay una discusión sobre si se debería permitir o no fumar, y hay desacuerdos. ¿Cómo resolverlos? Sólo existen tres soluciones: 1) La ley del más fuerte: algunas personas, que son más grandes o tienen un palo grande, imponen su poder sobre los demás. Por supuesto, esto no es lo que queremos... 2) Consenso: continuar con la discusión hasta que todos se pongan de acuerdo sobre la misma solución. Ésta es la situación ideal, pero no siempre funciona. 3) Todos se ponen de acuerdo en tener una votación y la mayoría decide si se permite o no fumar. La mayoría tiene poder sobre la minoría. No un poder absoluto: tiene límites y tiene que respetar a la dignidad de los demás. Pero, aún así, tiene poder sobre. Desde luego, la minoría puede siempre dejar el cuarto, pero ésta también será una forma de reconocer el poder de la mayoría. Puedes aplicar la misma lógica a todo tipo de comunidades humanas, incluidos los pueblos zapatistas

Por ejemplo: en 1994, después de algunas semanas, los zapatistas decidieron dejar de disparar y negociar una tregua. ¿Quién tomó la decisión? Los pueblos zapatistas tuvieron una reunión, y una mayoría – quizás incluso hubo consenso general – decidió que se debería parar la lucha armada. La minoría – si la hubo, no sé – debe aceptar esta decisión o separarse del movimiento zapatista. La mayoría tiene poder sobre la minoría. Los pueblos dieron entonces la orden de alto el fuego a los comandantes del EZLN. Tenían poder sobre los comandantes. Y finalmente, los propios comandantes, según la lógica de “mandar obedeciendo”, obedecieron a las órdenes de los pueblos y ordenaron a los combatientes zapatistas que dejaran de disparar: tenían poder sobre ellos. No pretendo que ésta sea una descripción precisa de lo que sucedió, pero es un ejemplo de cómo la democracia requiere algunas formas de “poder sobre”.

Una de mis objeciones básicas respecto a tu discusión sobre la cuestión del poder, el antipoder y el contrapoder es su carácter extremadamente abstracto. Haces referencia a la importancia que tiene la memoria para la resistencia, pero hay muy poca memoria, muy poca historia en tus argumentos, muy poca discusión sobre los méritos o los límites de los movimientos revolucionarios históricos reales, sean marxistas, anarquistas o zapatistas, desde 1917. Puede que sostengas que eres un filósofo y no un historiador, pero demostraste de una manera muy persuasiva que el pensamiento crítico no puede aceptar la distinción entre las disciplinas académicas...

En uno de los pocos pasajes en los que haces referencia a algún ejemplo histórico positivo de antifetichismo y autodeterminación, mencionas a “la Comuna de París analizada por Marx, a los consejos obreros teorizados por Pannekoek, y los consejos comunales de los zapatistas” (p.159). Creo que se puede demostrar que en cada uno de estos ejemplos hay formas de poder democrático que requieren alguna forma de poder sobre. Ya he comentado la práctica de los consejos comunales de los zapatistas. ¿Qué sucede con las propuestas zapatistas sobre México? Tu libro es, hasta cierto punto, un comentario brillante sobre el conocido principio zapatista de acción revolucionaria: “¡No queremos tomar el poder!”. Me gusta esta declaración, pero yo la interpreto de una manera diferente que tú. La vinculo con esta otra declaración: “¡Todo para todos, nada para nosotros!”. Y si relacionas a ambas declaraciones con la lucha por la democracia en México, que tiene un lugar prominente en todas las intervenciones de los zapatistas, surge el siguiente argumento: “nosotros, el Ejercito Zapatista, no queremos tomar el poder en nuestras manos; queremos el poder para el pueblo, es decir una democracia real”.

En la Comuna de París había una nueva forma de poder, que ya no era el Estado en su sentido acostumbrado; sin embargo, todavía era un poder, elegido democráticamente por el pueblo de París – una combinación de democracia directa y representativa – y tenía poder sobre la población, a través de sus decretos y decisiones. Tenía poder sobre la Guardia Nacional, y los comandantes de la Guardia tenían poder sobre los soldados (“¡vayamos a construir una barricada en Boulevard de Clichy!”). Y este poder, el poder democrático de la Comuna de París, fue literalmente “tomado”, empezando por el acto de tomar los instrumentos materiales del poder, los cañones de la Guardia Nacional. Y en lo que respecta a Pannekoek, quería “todo el poder para los consejos de trabajadores”, vio a los consejos como un medio para que los trabajadores “tomaran el poder y establecieran su dominación sobre la sociedad” (estoy citando un ensayo de Pannekoek de 1938).

Lo que también echo en falta en tu análisis es el concepto de praxis revolucionaria – formulado por primera vez por Marx en las “Tesis sobre Feuerbach” – que es para mí la respuesta real a lo que tu llamas la “tragedia del fetichismo y todos sus dilemas: ¿cómo pueden personas tan envueltas en el fetichismo liberarse del sistema? La respuesta de Marx es que, a través de su propia praxis emancipadora, las personas cambian a la sociedad y cambian a su propia conciencia a la vez. Es a través de su experiencia práctica de lucha que las personas se liberan a sí mismas del fetichismo. Es también la razón por la que la única emancipación verdadera es la autoemancipación y no la liberación “desde arriba”. (Intenté desarrollar estos argumentos en un libro sobre la teoría del joven Marx sobre la revolución que pronto saldrá en inglés; te enviaré un ejemplar.) Cualquier acción autoemancipadora, sea individual o colectiva, por muy modesta que pueda ser, podría ser un primer paso hacia la “expropiación de los expropiadores”. Pero no creo que cualquier “No”, por muy brutal que sea, pueda ser una “fuerza conductora” como sugieres en la página 295: no creo que el suicidio, el enloquecimiento, el terrorismo y todo tipo de respuestas anti humanas al sistema puedan ser “puntos de partida” para la emancipación. Sólo para dar el ejemplo obvio: Bin Laden no es un punto de partida, es una callejón sin salida.

Me gusta tu conclusión sin final. Todo estamos buscando a nuestra manera, ninguno puede decir que ha encontrado la estrategia real y única. Y todos debemos aprender de la experiencia viviente de las luchas, como las de nuestros amigos zapatistas...

Ésta se ha convertido en una carta muy larga, pero es todo por tu culpa, es por culpa de tu libro que plantea tantos retos y tantas preguntas interesantes.

Atentamente,

“Tuyo para la revolución”

(en memoria del viejo IWW americano)

Michael

Puebla, 3 January 2003

Hola Michael,

Aquí unas respuestas a tus comentarios.

1) También me gustaron tus capítulos sobre Fetichismo y Fetichización. Tus desarrollos sobre “hacer” y “hecho”, empezando por Marx y Lukacs, son muy esclarecedores. No estoy seguro, no obstante, de haber entendido muy bien tu concepto del “flujo del hacer”. Como un ejemplo de la ruptura de este flujo por el capitalismo comentas (p.97) que no existe “relación directa entre el hacer del usuario y el hacer del hacedor”. En una sociedad socialista, ¿tendría necesariamente el usuario de una silla una “relación directa” con los trabajadores que la fabricaron? Te quejas de que, en el capitalismo, “el objeto constituido adquiere una identidad durable”. ¿No se convertiría una buena silla producida en el socialismo en “un objeto con una identidad durable”? Tu negativa a distinguir entre alienación y objetivización (véase nota 22 de cap..4) – un error que el joven Lukacs no cometió (a pesar de su autocrítica tardía en 1967) – conduce a una negativa de la materialidad objetiva de los productos humanos.

Me alegro mucho de que te dieras cuenta de esto, porque siento que la distinción entre objetivación y alienación es una manera de poner freno a la teoría revolucionaria.

Si el comunismo es la emancipación del hacer social, entonces la teoría revolucionaria es parte de la lucha por la emancipación de este hacer de su negación actual. La teoría revolucionaria es el intento de concebir al mundo desde la perspectiva del hacer social.

Para hacer eso, debemos adoptar nuestra postura en la imprenta del infierno, “imprimiendo según el método infernal de corrosivos que en el Infierno son saludables y medicinales, haciendo desaparecer las superficies aparentes y descubriendo el infinito que tenían oculto” (William Blake, El matrimonio del cielo y del infierno) Descubrir al infinito que se encontraba escondido significa, en este caso, emancipar al poder social del hacer humano. El marxismo, siendo la teoría del hacer social, es infinitamente corrosivo.

Esto significa crítica, crítica de todo lo que parece ser independiente del hacer, a toda la objetividad (Gegenständlichkeit) que se opone al hacer. La crítica es crítica ad hominem: toma a lo que parece ser, lo que parece tener una identidad independiente del hacer humano y demuestra que es el resultado del hacer. La crítica ataca a la objetividad y demuestra que es una proyección de la subjetividad. La crítica es una ataque, no sólo a la alienación, sino también a la objetivación. La crítica sitúa a los humanos en el centro del universo, nos establece como nuestro “único sol verdadero”. Esto no es antropomanía, pero sí seguramente algo esencial para una teoría de la revolución, para decir que “a pesar de todo lo que nos dice que no lo podemos hacer, sí, PODEMOS cambiar el mundo”.

Dos críticos miran a una silla y dicen “Silla, tú nos niegas, pero sabemos que eres el producto de nuestro hacer”. A lo que la silla responde: “Sí, puede ser que sea producto de su hacer, pero ahora (como Frankenstein) tengo una identidad duradera”. A lo que uno de los críticos (tú, Michael) dice “sí, así es”, mientras que el otro (yo, John) dice “no, no tienes una identidad duradera, porque en el momento que los humanos dejen de integrarte en tu hacer-sentarse, dejas de existir como una silla, aunque sigues siendo un trozo de madera. Tu existencia como silla depende no sólo de una constitución previa, sino también de su continua reconstitución presente. El hacer nunca existe de manera independiente de su rehacer. Mary Shelley no lo entendió bien. Frankenstein no es sólo una crítica del capitalismo, sino también una crítica capitalista del capitalismo, porque asume como real a la separación entre el hecho y el hacer a la que critica de manera implícita (en vez de concebirla como una ilusión real). (ver p.152-153 del libro)”

¿Tiene importancia esta diferencia entre los dos críticos? Sí la tiene, si reemplazamos “silla” por “capital”. Insistir en que el hecho nunca existe independientemente de su rehacer es insistir sobre la fragilidad absoluta del hecho, en este caso del capitalismo. El capitalismo no es algo que es y que deseamos destrozar. El capitalismo es algo que creamos todos los días y que dejará de existir si dejamos de crearlo. Creo que esto implica un concepto diferente de política.

Preguntas En una sociedad socialista, ¿tendría necesariamente el usuario de una silla una “relación directa” con los trabajadores que la fabricaron? ¿No se convertiría una buena silla producida en el socialismo en “un objeto con una identidad duradera”?

Sí, el usuario concebiría a la silla como un producto humano y no, la silla no sería un objeto con identidad duradera. Piensa en una computadora en vez de una silla y el argumento se hace aún más claro.

En pocas palabras: el proyecto revolucionario significa ver al mundo en términos del poder del hacer humano. Hay límites con relación a hasta qué punto se puede hacer esta afirmación (las estrellas no son productos humanos, excepto en el sentido de que son conceptuadas y nombradas como estrellas), pero cualquier limitación debe ser justificada, no tomada por sentado. La teoría revolucionaria no puede parar a mitad del camino, como creo que hace en el caso del marxismo ortodoxo.

2) En cuanto a lo que dices sobre la democracia:

Creo que aquí hay un desacuerdo, pero no estoy seguro de hasta qué punto llega.

Claro que estoy de acuerdo sobre la importancia de las estructuras “democráticas”, pero no estoy de acuerdo en que el término “democracia” puede ser utilizado sin ánimo de crítica. Creo que Pannekoek dijo en alguna parte que “la democracia, dicen, es el gobierno por el pueblo, pero el pueblo no existe; lo que existe son las clases”. La democracia, como se entiende normalmente, se refiere a las personas como individuos abstractos, como seres. Nuestro problema (desde el punto de vista teórico y práctico) es referirnos a las personas no como seres sino como hacedores, y de allí como hacedores sociales. De eso se trata en el comunismo consejista: las personas se reúnen como hacedores y se forman decisiones colectivas sobre la base del hacer (que es, de hecho, la dictadura del proletariado, si uno quiere mantener la frase). No creo que exista ninguna receta: las formas de organización de la revuelta se desarrollan históricamente, pero sí creo que los zapatistas tienen razón al insistir en que la Dignidad es el principio central. Cuando hablo de dignidad quiero decir concebir a las personas no como individuos pasivos sino como hacedores, y de allí necesariamente como hacedores sociales; pero cuando hablo de hacer social no me refiero al hacer homogéneo, masivo, sino al reconocimiento de que el carácter social del hacer está construido por la articulación de actos de hacer particulares, de tal manera que el reconocimiento de las personas como hacedores sociales no significa que todos los “Yos” estén sumergidos en el “Nosotros”, sino más bien que la organización es concebida como un movimiento del Yo-al-Nosotros y el reconocimiento por parte del Nosotros de los Yos que lo componen.

La democracia es siempre poder sobre, en la medida en que se refiere a las personas como seres. Pero de lo que se trata en la organización revolucionaria es de la formación de un Nosotros-Hacedor mutualmente reconocedor, en otras palabras la articulación del poder hacer. En los ejemplos que mencionas, el grupo de lectura y los zapatistas, hay un proyecto común, un hacer común, y la cuestión está en cómo formar un Nosotros-Hacedor mutualmente reconocedor. Ésta no es la problemática de la democracia (burguesa).

Una de mis objeciones básicas respecto a tu discusión sobre la cuestión del poder, el antipoder y el contrapoder es su carácter extremadamente abstracto. Haces referencia a la importancia que tiene la memoria para la resistencia, pero hay muy poca memoria, muy poca historia en tus argumentos, muy poca discusión sobre los méritos o los límites de los movimientos revolucionarios históricos reales, sean marxistas, anarquistas o zapatistas, desde 1917. Puede que sostengas que eres un filósofo y no un historiador, pero demostraste de una manera muy persuasiva que el pensamiento crítico no puede aceptar la distinción entre las disciplinas académicas...

No soy ni filósofo ni historiador, pero en general estoy de acuerdo contigo en que el argumento podría ser enriquecido con más base histórica. Pero existen dos problemas. Primero, creo que, posiblemente, no sería capaz de hacerlo muy bien. Y segundo y más importante, quiero apartarme de las discusiones interminables y muy aburridas de la izquierda sobre Stalin, Trotsky, Rosa Luxemburg, Kronstadt, etc. Si me hubiera centrado en los movimientos históricos reales, las respuestas también se habrían centrado en la interpretación histórica de cada uno de estos movimientos. No niego la importancia de estas discusiones, pero la historia se convierte tan a menudo en una coartada por no pensar y por no admitir que somos sólo nosotros (los vivientes) los que tenemos la responsabilidad de asegurar que el capitalismo no destruya a la humanidad.

En uno de los pocos pasajes en los que haces referencia a algún ejemplo histórico positivo de antifetichismo y autodeterminación, mencionas a “la Comuna de París analizada por Marx, a los consejos obreros teorizados por Pannekoek, y los consejos comunales de los zapatistas” (p.159). Creo que se puede demostrar que en cada uno de estos ejemplos hay formas de poder democrático que requieren alguna forma de poder sobre. Ya he comentado la práctica de los consejos comunales de los zapatistas. ¿Qué sucede con las propuestas zapatistas sobre México? Tu libro es, hasta cierto punto, un comentario brillante sobre el conocido principio zapatista de acción revolucionaria: “¡No queremos tomar el poder!”. Me gusta esta declaración, pero yo la interpreto de una manera diferente que tú. La vinculo con esta otra declaración: “¡Todo para todos, nada para nosotros!”. Y si relacionas a ambas declaraciones con la lucha por la democracia en México, que tiene un lugar prominente en todas las intervenciones de los zapatistas, surge el siguiente argumento: “nosotros, el Ejercito Zapatista, no queremos tomar el poder en nuestras manos; queremos el poder para el pueblo, es decir una democracia real”.

El poder para el pueblo significa la destrucción del capitalismo y el desarrollo de una forma de hacer radicalmente diferente. Eso no es democracia, sino revolución. Si quieres entender a la “democracia real” en este sentido, estoy de acuerdo; pero entonces, obviamente, “la democracia real en México” no tiene sentido, no puede haber socialismo en un país.

En la Comuna de París había una nueva forma de poder, que ya no era el Estado en su sentido acostumbrado; sin embargo, todavía era un poder, elegido democráticamente por el pueblo de París – una combinación de democracia directa y representativa – y tenía poder sobre la población, a través de sus decretos y decisiones. Tenía poder sobre la Guardia Nacional, y los comandantes de la Guardia tenían poder sobre los soldados (“¡vayamos a construir una barricada en Boulevard de Clichy!”). Y este poder, el poder democrático de la Comuna de París, fue literalmente “tomado”, empezando por el acto de tomar los instrumentos materiales del poder, los cañones de la Guardia Nacional. Y en lo que respecta a Pannekoek, quería “todo el poder para los consejos de trabajadores”, vio a los consejos como un medio para que los trabajadores “tomaran el poder y establecieran su dominación sobre la sociedad” (estoy citando un ensayo de Pannekoek de 1938).

De alguna manera estoy contento con “todo el poder para los consejos obreros”, pero sólo si lo entendemos en el sentido que indiqué anteriormente, en cuyo caso no creo que tenga mucho sentido “tomar el poder y establecer su dominación sobre la sociedad”. Y si pensamos en las armas como los instrumentos materiales del poder, ¿realmente crees que podríamos alguna vez ser capaces de enfrentarnos al capital y ganar? A lo mejor debería preguntarte cómo visualizas a la revolución y si piensas realmente que es posible. Creo que hay muchos marxistas que, por razones muy buenas (aunque quizás equivocadas), no creen realmente que la revolución sea todavía posible, o prefieren no pensar sobre ello.

Aparte de eso, sigue en vigencia mi postura anterior. Mientras el poder sea poder-sobre, mientras, es decir, se refiera a las personas como seres pasivos, como objetos antes que como sujetos del proceso, no puede ser parte del proceso revolucionario.

Lo que también echo en falta en tu análisis es el concepto de praxis revolucionaria – formulado por primera vez por Marx en las “Tesis sobre Feuerbach” – que es para mí la respuesta real a lo que tu llamas la “tragedia del fetichismo” y todos sus dilemas: ¿cómo pueden personas tan envueltas en el fetichismo liberarse del sistema? La respuesta de Marx es que, a través de su propia praxis emancipadora, las personas cambian a la sociedad y cambian a su propia conciencia a la vez. Es a través de su experiencia práctica de lucha que las personas se liberan a sí mismas del fetichismo. Es también la razón por la que la única emancipación verdadera es la autoemancipación y no la liberación “desde arriba”… Cualquier acción autoemancipadora, sea individual o colectiva, por muy modesta que pueda ser, podría ser un primer paso hacia la “expropiación de los expropiadores”. Pero no creo que cualquier ‘No’, por muy brutal que sea, pueda ser una “fuerza conductora” … : no creo que el suicidio, el enloquecimiento, el terrorismo y todo tipo de respuestas anti humanas al sistema puedan ser “puntos de partida” para la emancipación. Sólo para dar el ejemplo obvio: Bin Laden no es un punto de partida, es una callejón sin salida.

Pero la praxis emancipadora presupone que el propio fetichismo es un proceso contradictorio – creo que estamos de acuerdo en eso –. Claro que Bin Laden es un callejón sin salida, como lo son el ERI y la ETA, pero, seguramente, nuestro problema es tratar de encontrar el “núcleo utópico” (Tischler) incluso en actos como el ataque a las Torres Gemelas. No creo que dijera que el suicidio, la locura y el terrorismo sean puntos de partida de la emancipación: al contrario, la cuestión es empezar por el No, la negación de la dominación, de la cual aquéllas son formas pervertidas, y articular a este No de tal manera que luche contra su perversión. El problema es que nos encontramos en un laberinto en que podemos reconocer a los callejones sin salida (la Cuarta Internacional, ¿quizás otro de ellos?), pero no sabemos cuál es la salida.

Un abrazo,

John

Querido John:

La respuesta a mis comentarios es muy interesante y revela muy bien nuestras áreas de convergencia y de desacuerdo. Creo que es un debate muy esclarecedor.

Michael


Poder, "contra-poder" y "antipoder"

Boron, Atilio

Miembro de PLED, Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales y de la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Investigador Superior del CONICET

Notas sobre un extravío teórico político en el pensamiento crítico contemporáneo *

* Ponencia presentada al V Encuentro Internacional de Economistas sobre Globalización y Problemas del Desarrollo, La Habana, Cuba, 10 al 14 de Febrero de 2003.

Uno de los rasgos más categóricos de la victoria ideológica del neoliberalismo ha sido su capacidad para influenciar decisivamente la agenda teórica y práctica de las fuerzas sociales, las organizaciones de masas y los intelectuales opuestos a su hegemonía. Si bien este atributo parecería haber comenzado ahora a recorrer el camino de su declinación, reflejando de este modo la creciente intensidad de las resistencias que a lo largo y a lo ancho del planeta se erigen en contra de su predominio, las secuelas de su triunfo en la batalla de las ideas están llamadas a sentirse todavía por bastante tiempo. Es bien sabido que no existe una relación lineal, mucho menos mecánica, entre el mundo de las ideas y los demás aspectos que constituyen la realidad histórico-social de una época. Esto explica, por ejemplo, que las concepciones medievales sobre la unidad del “organismo social” –justificatorias del carácter cerrado del estamentalismo feudal y de la primacía del papado sobre los poderes temporales- sobrevivieran por siglos al advenimiento de la sociedad burguesa y a una de sus instituciones básicas, el contrato. No debiera sorprendernos, por lo tanto, si teorizaciones surgidas durante el apogeo del neoliberalismo y coincidentes con el mayor reflujo histórico experimentado por los ideales socialistas y comunistas desde la Revolución Francesa hasta hoy perduren tal vez por décadas, aún cuando las condiciones que les dieron origen hayan desaparecido por completo.

Un ejemplo de esa pertinaz colonización ideológica lo ofrece en la actualidad la obra de algunos de los más conocidos intelectuales críticos de la izquierda. Si se examina con detenimiento el pensamiento de autores tales como Michael Hardt y Antonio Negri o la más reciente contribución de John Holloway, puede comprobarse sin mayor esfuerzo cuán vigorosa ha sido la penetración de la agenda, las premisas y los argumentos del neoliberalismo aún en los discursos de sofisticados intelectuales seriamente comprometidos con una crítica radical a la mundialización neoliberal. Porque ninguno de los tres autores arriba mencionados “se ha pasado de bando”, peregrinando a las filas de la burguesía y el imperialismo en busca de reconocimiento u otro tipo de recompensas. Ninguno de los tres abjuró de la necesidad de avanzar hacia la construcción de una sociedad comunista, o por lo menos decididamente “post-capitalista.” Todo lo contrario: el sentido de su obra es justamente el de fundamentar, en las nuevas condiciones del capitalismo de inicios del siglo veintiuno, las formas de lucha y las estrategias que podrían ser más conducentes al logro de tales fines. En ese sentido es preciso establecer, antes de plantear nuestra divergencia con sus teorizaciones, una clara línea de demarcación entre Hardt, Negri y Holloway y autores tales como Manuel Castells, Regis Debray, Ernesto Laclau, Maria Antonieta Macchiochi, Chantal Mouffe, Ludolfo Paramio y toda una pléyade de ex-marxistas europeos y latinoamericanos que al iniciar una necesaria renovación teórica del marxismo para rescatarlo de la ciénaga del estalinismo culminaron su arrepentimiento con una capitulación teórica tan grosera como imperdonable. En este descenso, y so pretexto de la supuesta superioridad civilizacional del capitalismo, muchos abandonaron el marxismo dogmático que habían cultivado con especial celo durante largo tiempo para convertirse en furiosos profetas que ahora pretenden persuadirnos de la imposible superioridad etica de un modo de producción basado en la explotación del hombre por el hombre y la destrucción de la naturaleza. Pocos casos, no obstante, igualan la denigrante trayectoria de María Antonieta Macchiochi, quien transitó desde el más irresponsable ultraizquierdismo hasta el neofascismo, culminando con ignonimia su trayectoria política e intelectual en el Parlamento italiano representando nada menos que a Forza Italia y su capo, Silvio Berlusconi.

Queremos dejar claramente sentado que Hardt, Negri y Holloway de ninguna manera entran en esta lamentable categoría de los que bajaron los brazos, se resignaron y se pasaron a las filas del enemigo de clase. Son, en buenas cuentas, camaradas que proponen un análisis equivocado de la situación actual. Su integridad moral, totalmente fuera de cuestión, no les ahorra sin embargo caer en la trampa ideológica de la burguesía al hacer suyas, de manera inconsciente, algunas tesis consistentes con su hegemonía y con sus prácticas cotidianas de dominio y que de ninguna manera pueden ser aceptadas desde posiciones de izquierda. Expliquémonos. Para la burguesía y sus aliados, para el imperialismo en su conjunto, es imprescindible potenciar el carácter fetichista de la sociedad capitalista y ocultar lo más que se pueda su naturaleza explotadora, injusta e inhumana. Parafraseando a Bertolt Brecht podemos decir que el capitalismo es un caballero que no desea que se lo llame por su nombre. La mistificación que produce una sociedad productora de mercancías y que todo lo mercantiliza requiere, de todos modos, un reforzamiento generado desde el ámbito de aquello que Gramsci denominara “las superestructuras complejas” del capitalismo, y fundamentalmente de la esfera ideológica. Así, no basta con que la sociedad capitalista sea “opaca” y la esclavitud del trabajo asalariado aparezca en realidad como un universo de trabajadores “libres” que concurren a vender su fuerza de trabajo en el mercado. Es preciso además silenciar el tratamiento de ciertos temas, deformar la visión de otros, impedir que se visualicen unos terceros y que alguno de ellos se instale en la agenda del debate público. De ahí la importancia que asume para la derecha cualquier teorización (sobre todo si es producida por críticos del sistema) que empañe la visión sobre el imperialismo, el poder y el estado, o que desaliente o impida una discusión realista sobre estos temas. Esa es, precisamente, la misión ideológica del saber económico convencional, donde la politicidad y eticidad de toda la vida económica se diluyen en los meandros del formalismo, la modelística y la pseudo-rigurosidad de la matematización. Si lo anterior no fuera posible, la “segunda mejor” alternativa es hacer que las teorizaciones predominantes sobre estos asuntos sean lo más inocuas posibles. La extraordinaria acogida que tuvo la obra de Hardt y Negri en la prensa capitalista y la “opinión seria” de los países desarrollados es de una contundencia aleccionadora al respecto.[i] Por su parte, el libro de Manuel Castells, La Edad de la Información, que produce una visión conformista y complaciente del “capitalismo informacional”, cosechó extraordinarios elogios en esos mismos ambientes, sobresaliendo en dicha empresa Anthony Giddens, el principal teórico de la malograda “tercera vía,” y el ex-presidente de Brasil, Fernando H. Cardoso, cuya gestión en el área económica se caracterizó por su estricta adhesión a las políticas neoliberales. (Castells, 1996; 1997; 1998) [ii]

En síntesis: la tesis fundamental que quisiéramos probar en las páginas que siguen sostiene que la concepción general y las orientaciones heurísticas que se desprenden de los planteamientos que encontramos en la obra de Hardt y Negri y Holloway lejos de instalarse en el terreno político del pensamiento contestatario son plenamente compatibles con el discurso neoliberal dominante. Reflejan la derrota ideológica sufrida por aquél, y la lamentable vigencia del diagnóstico al que arribara, a finales del siglo diecinueve, José Martí cuando decía que “de pensamiento es la guerra mayor que se nos hace” y convocara a los patriotas latinoamericanos a ganar la batalla de las ideas. Tarea que, por cierto, constituye una de las más importantes asignaturas pendientes de la izquierda.

Hardt y Negri

En un libro publicado poco después de la aparición en lengua española de Imperio, la aclamada obra de Michael Hardt y Antonio Negri, sometimos a crítica las tesis centrales de dichos autores, razón por la cual no reiteraremos, siquiera mínimamente, lo dicho en esa oportunidad.[iii] En este trabajo nos limitaremos en cambio a exponer, sucintamente, nuestra disidencia en relación a la noción de “contra-poder” que proponen esos autores.

El concepto de “contra-poder” surge como consecuencia de la crisis terminal que enfrenta, según Hardt y Negri, el estado nación y, a raíz de esto, las clásicas instituciones de la democracia representativa que le acompañaron desde el advenimiento de la Revolución Francesa. El “contra-poder” alude así a tres componentes específicos: resistencia, insurrección y poder constituyente. Hardt y Negri analizan en su obra sus cambios experimentados a consecuencia del tránsito desde la modernidad a la posmodernidad, y concluyen que en las más variadas experiencias insurgentes habidas en la época moderna –ese vasto e indefinido arco histórico que comienza con el amanecer del capitalismo y culmina con el advenimiento de la sociedad “posmoderna”– la noción de “contra-poder” se reducía a uno solo de sus componentes: la insurrección. Pero, afirman nuestros autores, la “insurrección nacional era en realidad ilusoria” habida cuenta de la presencia de un denso sistema internacional de estados nacionales que hacía que, en esa época histórica, toda insurrección, incluyendo la comunista, estuviese condenada a desembocar en una guerra internacional crónica, la que acabaría por tender “una trampa a la insurrección victoriosa y la transforma en régimen militar permanente”.

Pero si el papel sumamente relevante del sistema internacional es indiscutible –como lo atestigua la obsesiva preocupación que manifestaran por este asunto los grandes revolucionarios del siglo XX– no es menos cierto que, tal como ocurre reiteradamente en Imperio, H&N incurren en graves errores de apreciación histórica cuando hablan del carácter “ilusorio” de las tentativas revolucionarias que jalonaron el siglo XX. En efecto: ¿qué significa exactamente la palabra “ilusorio”? El hecho de que una insurrección popular precipite una impresionante contraofensiva internacional llamada a asegurar el sometimiento y control de los rebeldes, con un abanico de políticas que van desde el aislamiento diplomático hasta el genocidio de los insurrectos, demuestra precisamente que en tal situación no hay nada de “ilusorio” y sí mucho de real, y que las fuerzas imperialistas reaccionan con su reconocida ferocidad ante lo que consideran como una inadmisible amenaza a sus intereses. Si atendemos a las enseñanzas de la historia latinoamericana, por ejemplo, comprobaríamos que ni siquiera hizo falta una insurrección popular para que la parafernalia represiva del imperialismo se pusiera en juego. Recordemos lo acontecido con João Goulart en Brasil de 1962,Juan Bosch en República Dominicana en 1965, Salvador Allende y la Unidad Popular en Chile de comienzos de los años setentas, para no citar sino los casos más conocidos, que demuestran como un simple resultado electoral que proyecte al gobierno nacional a un partido o coalición progresista es suficiente para que comience un juego de presiones desestabilizadoras tendientes a corregir los “errores” del electorado. Algo semejante ya está ocurriendo en Brasil con el nuevo gobierno del PT. En todo caso, cualquiera sea la experiencia insurreccional que se analice a lo largo de los siglos XIX y XX, resulta evidente que la guerra internacional es mucho menos atribuible a la intransigencia o al apetito expansionista de los revolucionarios que a la furia represora que desata la insubordinación de las masas y sus anhelos emancipatorios.

Por otra parte, afirmar como hacen nuestros autores que las revoluciones triunfantes asediadas por los ejércitos y las instituciones imperialistas (entre las que sobresalen el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la Organización Mundial del Comercio y otras afines) y que deben enfrentarse para sobrevivir a un repertorio de agresiones de todo tipo -que incluye sabotajes, atentados, bloqueos comerciales, boicots, guerras “de baja intensidad”, invasiones militares, bombardeos “humanitarios”, genocidios, etc.– se convierten en “regímenes militares permanentes” implica un monumental error de interpretación del significado histórico de dichas experiencias. Equívoco que, dicho sea al pasar, es típico de la ciencia política norteamericana que procede de igual manera cuando, por ejemplo, coloca en una misma categoría –los famosos “sistemas de partido único”– a regímenes políticos tan diversos como la Italia de Mussolini, la Alemania Nazi, la Rusia de Stalin y la China de Mao. Nuestros autores subestiman los factores históricos que a lo largo del último siglo obligaron a las jóvenes revoluciones a armarse hasta los dientes para defenderse de las brutales agresiones del imperialismo, a años luz de las sutilezas del imperio imaginado por H&N, esa misteriosa red sin centro ni periferia, adentro ni afuera, y que supuestamente nadie controla para su beneficio. Si la revolución cubana sobrevive en estos días de un supuesto “imperio sin imperialismo”, ello se explica tanto por la inmensa legitimidad popular del gobierno revolucionario como por la probada eficacia de sus fuerzas armadas, que después de Playa Girón disuadieron a Washington de intentar nuevamente una aventura militar en la isla.

Por otra parte, la interpretación de H&N revela asimismo el grave yerro en que incurren a la hora de caracterizar a las emergentes formaciones estatales de las revoluciones. Una cosa es lamentarse por la degeneración burocrática de la revolución rusa y otra bien distinta afirmar que lo que allí se constituyó fue un “régimen militar”. El hecho de que Cuba haya tenido que invertir cuantiosos recursos, materiales y humanos, para defenderse de la agresión imperialista no la convierte en un “régimen militar”. Sólo una visión de una imperdonable ingenuidad e irreparablemente insensible ante el significado histórico de los procesos sociales y políticos puede caracterizar de ese modo a las formaciones sociales resultantes de las grandes revoluciones del siglo veinte. Por último, y haciéndonos cargo de todas sus limitaciones y deformaciones, ¿puede efectivamente decirse que las revoluciones en Rusia, China, Vietnam y Cuba fueron apenas una ilusión? Una cosa es la crítica a los errores de esos procesos y otra bien distinta decir que se trató de meros espejismos o de torpes ilusiones. ¿Habrá sido un simulacro baudrillardiano la paliza sufrida por el colonialismo francés en Dien Bien Phu? Y la bochornosa derrota de los Estados Unidos a manos del Vietcong, ¿habrá sido tan sólo una visión alucinada de sesentistas trasnochados, o se produjo de verdad? Esa huída desesperada desde los techos de la embajada norteamericana en Saigón, donde espías, agentes secretos, asesores militares y torturadores policiales destacados en Vietnam del Sur se mataban entre sí para subir al último helicóptero que los conduciría sin escalas del infierno vietnamita al “American dream”, ¿habrá sido verdadera o fue una mera ilusión? Los cuarenta y tres años de hostigamiento norteamericano a Cuba, ¿son producto del fastidio que provoca en Washington el carácter ilusorio de la revolución cubana? Y, para acercarnos a nuestra realidad actual: el abierto involucramiento del gobierno norteamericano –con la ayuda de su correveidile español, José M. Aznar– en el frustrado golpe de estado de Venezuela, en abril del 2002, ¿habrá sido propiciado por el carácter ilusorio de las políticas del Presidente Hugo Chávez?

Curiosamente, nuestros autores nos advierten que se trata de preguntas que, en realidad, ya son anacrónicas porque según ellos en la posmodernidad las condiciones que tornaban posible la insurrección moderna, con todo su ilusionismo, han desaparecido, “de tal forma que inclusive hasta parece imposible pensar en términos de insurrección” (H&N, 2002: 164). Afortunadamente, los insurrectos que pusieron fin a la tiranía de Suharto en Indonesia en 1999 no tuvieron ocasión de leer los borradores de Imperio porque de lo contrario seguramente habrían desistido de su empeño. Los argentinos que ganando las calles a fines del 2001 pusieron punto final a un gobierno reaccionario e incapaz tampoco parecerían haber tomado nota de las elucubraciones de Hardt y Negri, y lo mismo parece haber ocurrido hace unas pocas semanas con los trabajadores bolivianos que pusieron en jaque al gobierno de Sánchez de Lozada. Pero el pesimismo que se desprende de esta afirmación se atenúa ante la constatación del crepúsculo de la soberanía nacional y la laxitud del imperio en su fantasmagórica fase actual, todo lo cual alteró las condiciones que sometían la insurrección a las restricciones impuestas por las guerras nacionales e internacionales.

Posterguemos por un momento la crítica a este segundo supuesto, el que anuncia la “emancipación” de los procesos insurreccionales de las guerras nacionales e internacionales, y veamos lo que significa la insurrección en el capitalismo posmoderno. Si en la sociedad moderna aquélla era “una guerra de los dominados contra los dominadores”, en la supuesta posmodernidad la sociedad “tiende a ser la sociedad global ilimitada, la sociedad imperial como totalidad,” en donde explotadores y explotados se desvanecen en la nebulosa de una sociedad sin estructuras, asimetrías y exclusiones. (H&N, 2002: 165) Bajo estos supuestos, falsos en la medida en que llevan hasta el límite ciertas tendencias reales pero parciales de la globalización (como por ejemplo, el debilitamiento aunque no la desaparición de los espacios “nacionales”), H&N concluyen, sin ninguna clase de apoyatura empírica o argumentativa, que la resistencia, la insurrección y el poder constituyente se funden ahora en la noción de “contra-poder” que, presumiblemente, sería la prefiguración y el núcleo de una formación social alternativa. Todo esto es sumamente discutible a la luz de la experiencia histórica concreta, pero aún así el argumento es comprensible. Forzando un poco el mismo podría llegar a decirse que no es novedoso ni tan distinto, en su abstracción conceptual, al que desarrollaran los bolcheviques en el período comprendido entre abril y octubre de 1917. La resistencia y la insurrección, dos de los tres elementos claves de nuestros autores, se expresaban en el famoso apotegma leninista referido a la situación que se producía cuando “los de abajo” no aceptaban seguir viviendo como antes y “los de arriba” no podían hacerlo tal como acostumbraban; o en los análisis de Gramsci sobre la crisis orgánica y la situación revolucionaria. El tercer elemento, el poder constituyente, estaba formado por los soviets y los consejos, en la visión de Lenin y Gramsci.

Pero si existiría la posibilidad de retraducir, insistimos, en el plano de la conceptualización más abstracta, los tres componentes del “contra-poder” al lenguaje de la tradición revolucionaria comunista, no ocurre lo mismo cuando llega la hora de identificar los agentes sociales concretos llamados a encarnar el proyecto emancipador y las formas políticas específicas mediante las cuales éste será llevado a cabo. Si en la tradición de comienzos del siglo veinte el proletariado en conjunto con las clases aliadas (campesinos, pequeña burguesía, intelectuales radicalizados, etc.) era el soporte estructural del proceso revolucionario y los soviets y los consejos, más que el partido, el vehículo de su jornada emancipadora, el “contra-poder” de H&N no reposa en ningún sujeto, en ninguna nueva construcción social o política o en ningún otro producto de la acción colectiva de las masas sino en la carne, “la sustancia viva común en la cual coinciden lo corporal y lo espiritual” (H&N, 2002: 165). Es esta sustancia vital la que constituye, en una argumentación de tono inocultablemente metafísico, el fundamento último del “contra-poder”, su materia prima. Según esta interpretación los tres elementos que constituyen el “contra-poder” “brotan en forma conjunta de cada singularidad y de cada uno de los movimientos de los cuerpos que componen la multitud.” Se consuma, de este modo, una completa volatilización de los sujetos del cambio, quedando la sociedad reducida a un inconmensurable agregado de cuerpos hipotéticamente unificados en el momento fundante y a la vez disolvente de la multitud. Esta visión reproduce en el plano del intelecto y de modo profundamente distorsionado ciertas transformaciones ocurridas en la anatomía de la sociedad burguesa y, más específicamente, de su estructura de clases: la atomización de los grandes colectivos, la fragmentación de las clases sociales, sobre todo de las clases y capas subalternas, la desintegración y desmembramiento social producido por el auge del mercado y la mercantilización de la vida social. Pero la lectura que Hardt y Negri hacen de las mismas los arrastra insensiblemente a proponer una visión entre metafísica y poética que poco, muy poco, tiene que ver con la realidad. En sus propias palabras:

Los actos de resistencia, los actos de revuelta colectiva y la invención común de una nueva constitución social y política atraviesan en forma conjunta innumerables microcircuitos políticos. De esta forma se inscribe en la carne de la multitud un nuevo poder, un “contra-poder”, algo viviente que se levanta contra el Imperio. Es aquí donde nacen los nuevos bárbaros, los monstruos y los gigantes magníficos que emergen sin cesar en los intersticios del poder imperial y contra ese poder (H&N, 2002: 165).

Es evidente que el planteamiento de nuestros autores adquiere, a estas alturas, un tono inequívocamente vitalista que los aproxima mucho más a los embriagantes vahos metafísicos de Henry Bergson que a las enseñanzas de Spinoza, al paso que los sitúa en un terreno sin retorno en relación al materialismo histórico. No habría que esforzarse demasiado para descubrir los inquietantes paralelos existentes entre la doctrina del “ímpetus vital” del filósofo francés y la exaltación de la carne hecha por H&N. En todo caso, y para resumir, digamos que una impostación de esta naturaleza del problema del “contra-poder” disuelve por completo el carácter histórico-estructural de los procesos sociales y políticos en la singularidad de los cuerpos que conforman la multitud. De este modo se arriba a una conclusión desoladoramente conservadora toda vez que, en su vertiginoso ascenso hacia el topos uranos platónico –ese lugar tan excelso donde según Platón reposan las ideas en su pureza conceptual– Hardt y Negri desdibujan por completo la especificidad del capitalismo como modo de producción y las relaciones de explotación y de opresión política que le son propias. Desaparecidas las clases sociales –en efecto, ¿quiénes explotan y quiénes son los explotados?- y diluidos también por completo los fundamentos estructurales del conflicto social, lo que nos queda es una rudimentaria poética de la rebelión ante un orden abstractamente injusto que nada tiene que ver con los procesos reales que sacuden al capitalismo contemporáneo. En la formulación de Hardt y Negri el fenómeno del “contra-poder” se diluye por completo en la formalidad de una gramática que, por razones inescrutables, opone la multitud al imperio, sin que se sepa, a ciencia cierta, que es lo uno y que es lo otro y, sobre todo, qué es lo que hay que hacer, y con qué instrumentos, para poner fin a esta situación.

Holloway

La obra de Holloway plantea una tesis que, si bien es afín a la de Hardt y Negri, radicaliza aún más el movimiento auspiciado por éstos.[iv] En efecto, si los autores de Imperio rehuyen el tratamiento del tema del poder en su especificidad histórica –el poder de la burguesía y sus efectos, en esta fase del capitalismo mundializado– y caen embelesados ante la contemplación del “contra-poder”, en Holloway la huida es mucho más pronunciada. Ya no se trata de postular la existencia de una nebulosa fórmula que, supuestamente, se enfrenta al poder real ejercido por las clases dominantes, sino de abogar a favor de la total erradicación del poder de la faz de la tierra. De lo que se trata, nos dice este autor, es de disolver para siempre las relaciones de poder. Nada se gana con intentar “tomar el poder”, o “conquistar el poder del estado,” porque tal estrategia ha fracasado rotundamente.[v] Lo que se requiere es, entonces, la construcción de un “anti-poder”, es decir, de un nuevo entramado social en donde las relaciones de poder sean un doloroso recuerdo del pasado.

El poder es así satanizado en la obra de Holloway, convertido en un fetiche horrendo que contamina a todo aquél que osa tomarlo en sus manos. Los movimientos y los agentes sociales que en el pasado intentaron transformar a la sociedad a partir de la toma del poder y la utilización de los recursos que éste brindaba para dar a luz una nueva sociedad fracasaron completamente.[vi] Pero, en lugar de examinar desde la perspectiva del materialismo histórico las circunstancias bajo las cuales se ensayaron estos proyectos lo que hallamos en Holloway es una exhortación a alejarnos de algo considerado como pecaminoso y hasta mortífero. El “anti-poder” sería, en esta conceptualización, la manifestación del triunfo de la sociedad civil sobre el estado; la liberación del género humano de toda forma de opresión, concentrada y sublimada en la visión de este teórico en la figura omnipotente y terrible de lo que Octavio Paz llamara “el ogro filantrópico” y que no es otra cosa que el estado.

La génesis de esta crítica absoluta al estado y a la “ilusión estatal”, y de esta intransigente –e injusta, por sesgada y parcial– condena a las revoluciones del siglo veinte se encuentra en las enseñanzas que para la estrategia revolucionaria de las masas se desprenden de la experiencia zapatista. Ya no se trataría de conquistar el mundo sino, en un proceso asombrosamente más simple, de “hacerlo de nuevo”, dejando de lado la rémora doctrinaria de carácter estadocéntrica en la cual la revolución era asimilada “a la conquista del poder estatal y la transformación de la sociedad a través del estado” (Holloway, 2001a, p.174). En opinión de Holloway el debate que conmovió a las filas de la Segunda Internacional a comienzos del siglo veinte y que contraponía reforma y revolución –a Bernstein versus Lenin, Trotsky y Rosa Luxemburgo– ocultaba, pese a las aparentes diferencias, un acuerdo fundamental: la construcción de la nueva sociedad pasaba por la conquista del poder del estado. De ahí el carácter estadocéntrico del proceso revolucionario. Precisamente por eso, para Holloway “(l)a gran aportación de los zapatistas (ha) sido romper el vínculo entre revolución y control del estado” (ibid. , p. 174).

Sin decirlo, el programa que nos propone Holloway es, nada menos, que la serena e indolora instauración de la sociedad comunista. No otra cosa significaría poner fin a la separación entre estado y sociedad, instituir el autogobierno de los productores y, de ese modo, lograr la tan anhelada extinción del estado. (Holloway, 1997: p. 24) Hasta aquí la propuesta no es para nada novedosa para la tradición comunista, salvo que, en el caso de este autor, todo este programa debería realizarse absteniéndose las fuerzas populares de tomar el poder del estado. Haciéndose eco del discurso zapatista Holloway asegura que no se trata de “un proyecto de hacernos poderosos sino de disolver las relaciones de poder.” (Holloway, 2001a: p. 174). El tema de la disolución de las relaciones de poder merece múltiples consideraciones. En primer lugar, es algo que no se puede discutir en abstracto porque pierde todo significado. ¿Quién podría estar en contra de una propuesta de ese tipo, que evoca visiones de una comunidad en la cual se han suprimido definitivamente y en todos sus órdenes las relaciones de dominación? Es como proponer la erradicación del dolor y la enfermedad, la miseria y el sufrimiento: nadie podría disentir de tan nobles propuestas. Pero por más que nos disgusten, la realidad es que las relaciones de poder aparecieron sobre la faz de la tierra junto con las formas más primitivas de la vida animal, como lo ha comprobado hasta el cansancio la sociobiología, y no parece que vayan a desaparecer a fuerza de lamentos y plegarias. Si las jerarquías y las dominaciones, con todas sus secuelas degradantes y opresivas, acompañaron a la especie humana desde los albores de su existencia nada autoriza a pensar que la disolución de las relaciones de poder pueda plantearse, programáticamente, como un objetivo inmediato de una fuerza revolucionaria, especialmente si ésta renuncia a la conquista del poder político.

Quisiéramos que no se nos malinterpretara en este punto. No estamos diciendo que el objetivo de disolver todas las relaciones de poder deba ser descartado. Al fin y al cabo ese es el programa de máxima del proyecto comunista. Lo que estamos afirmando, en cambio, es que la formulación de esta propuesta en el pensamiento de Holloway tiene un cariz indudablemente quimérico o quijotesco, algo radicalmente distinto a lo utópico. Decimos quimérico porque se plantea un objetivo grandioso sin reparar en sus necesarias mediaciones históricas y en el hecho de que antes de lograrlo es imprescindible pasar por el purgatorio de un largo, complejo y turbulento proceso de transición, en el cual las fuerzas del viejo orden librarán una batalla desesperada, y apelando a todos los medios disponibles, violentos y “pacíficos” por igual, para impedir la realización de la utopía. Y aquí cabe recordar lo que Marx y Engels dijeran en El Manifiesto Comunista y en tantos otros pasajes de su obra: que el problema con el comunismo utópico no radicaba en los bellos mundos imaginados por sus pensadores sino en el hecho de que aquéllos no brotaban de un análisis científico de las contradicciones de la sociedad capitalista, ni de la identificación de los actores concretos que habrían de asumir la tarea de construirlos, así como tampoco planteaban el itinerario histórico que sería preciso recorrer antes de llegar a destino. La propuesta de disolver todas las relaciones de poder formulada por Holloway conserva todo el encanto de las bellas iluminaciones del comunismo utópico, pero también adolece de sus insalvables limitaciones.

Un segundo campo de problemas tiene que ver con la operatividad de una tal propuesta -el cómo de la disolución del poder- y los resultados prácticos que podrían desprenderse de la aceptación de ese programa por parte de las fuerzas sociales insurgentes. Porque abogar por la disolución del poder puede ser muy romántico y conmovedor, pero condena a los agentes sociales y, en especial a las clases y capas subordinadas, a una empresa inexorablemente destinada al fracaso, al menos mientras subsista la sociedad capitalista. Y como ésta no va a pasar a la historia como producto de los ruegos e invocaciones a nobilísimos ideales comunitarios sino como resultado de encarnizadas luchas sociales, y en las cuales la cuestión del poder asume una centralidad excluyente en el tránsito de la vieja a la nueva forma social, la asunción de una propuesta insanablemente equivocada cómo ésta no hace sino servir de prólogo a una nueva y más duradera derrota del campo popular.

En realidad, y esta es la tercera consideración que quisiéramos hacer en torno a este tema, el abandono del proyecto de conquistar el poder refleja no sólo una capitulación política ante la burguesía sino también los errores de una concepción teórica que no alcanza a comprender lo que significa el fenómeno del poder social. Holloway es tributario de una concepción metafísica del poder que, curiosamente, tiene más de un punto de contacto con las visiones características de la derecha. En efecto, si para ésta el poder es equivalente al gobierno y, por lo tanto, a una herramienta de dirección y control social, para la izquierda posmoderna el poder aparece también como un instrumento, sólo que inútil, improductivo y patológico, que destruye la fibra misma de la vida social y que contamina insanablemente la integridad de un proyecto de transformación socialista de la sociedad.Más allá de sus diferencias, ambas versiones adhieren, en el fondo, a una concepción teleológica e instrumentalista del poder: éste es concebido como un punto de llegada, un objeto que hay que alcanzar y, a la vez, un seguro instrumento de gestión de lo social. Lo que el pragmatismo de la derecha defiende a ultranza es objeto de crítica radical por parte de Holloway, pero en ambos casos estamos en presencia de un equívoco porque el poder no es una cosa, o un instrumento que puede empuñarse con la mano derecha o con la izquierda, sino una construcción social que, en ciertas ocasiones, se cristaliza en lo que Gramsci llamaba “las superestructuras complejas” de la sociedad capitalista. Una de tales cristalizaciones institucionales es el estado y su gobierno, pero la cristalización remite, como la punta de un iceberg, a una construcción subyacente que la sostiene y le otorga un sentido. Es ésta quien, en una coyuntura determinada, establece una nueva correlación de fuerzas que luego se expresa en el plano del estado. Sin ese sustento social profundo, invisible a veces pero siempre imprescindible, el control de las “alturas del estado” que pueda tener una fuerza revolucionaria o reformista se desvanece como la neblina ante la salida del sol.

En este sentido convendría recordar que Lenin, que fue un gran teórico y a la vez un gran práctico de la revolución y de la cuestión del poder, subrayó la importancia de distinguir entre (a) la “toma del poder”, que era un acto eminentemente político por el cual las clases explotadas se apoderaban del estado y se convertían en nueva clase dominante y, (b) la concreción de la revolución, concebida como una empresa fundamentalmente civilizatoria, en donde la nueva correlación de fuerzas favorable a los agentes sociales de la nueva sociedad era ratificada por el control que ellos ejercían sobre el estado, el entramado institucional y el orden legal. Por eso, al comparar las perspectivas de la revolución en Oriente y Occidente decía, en un pasaje luminoso de su obra, que “la revolución socialista en los países avanzados no puede comenzar tan fácilmente como en Rusia, país de Nicolás y Rasputín… En un país de esta naturaleza, comenzar la revolución era tan fácil como levantar una pluma”. Y continuaba afirmando que es “evidente que en Europa es inconmensurablemente más difícil comenzar la revolución, mientras que en Rusia es inconmensurablemente más fácil comenzarla, pero será más difícil continuarla” (Lenin, 1918: pp. 609-614). Fue precisamente a partir de estas lecciones que brindaba la historia comparativa de las luchas obreras y socialistas en los albores del siglo XX que Lenin insistió en la necesidad de distinguir entre los “comienzos de la revolución” y el desarrollo del proceso revolucionario. Si en el primer caso la conquista del poder político y la conversión del proletariado en una clase dominante era condición indispensable –más no suficiente– para el lanzamiento del proceso revolucionario, su efectivo avance exigía una serie de políticas e iniciativas que trascendían largamente lo primero y que hundían sus raíces en el suelo de la sociedad.

Antonio Gramsci, por su parte, dejó un legado de significativas aportaciones para el estudio del poder. En múltiples escritos argumentó persuasivamente que la creación de un nuevo bloque histórico que desplazara a la burguesía del poder suponía una doble capacidad de las fuerzas contra-hegemónicas: éstas debían ser dirigentes y dominantes a la vez. Es más, en realidad las fuerzas insurgentes debían primero ser dirigentes, es decir, ser capaces de ejercer una “dirección intelectual y moral” sobre grandes sectores de la sociedad –esto es, establecer su hegemonía– antes de que pudieran plantearse con alguna posibilidad de éxito la conquista del poder político y la instauración de su dominio. Pero dirección intelectual y moral y dominación política eran dos caras inseparables de una misma y única moneda revolucionaria. En el análisis de Holloway el poder aparece como una cuestión que se refiere exclusivamente al dominio político, desoyendo la necesidad de concebirlo antes que nada como una cuestión que se arraiga en el suelo de la sociedad civil y que desde allí se proyecta sobre el plano de las superestructuras políticas.

No se construye un mundo nuevo, como quiere el zapatismo, si no se modifican radicalmente las correlaciones de fuerzas y se derrota a poderosísimos enemigos. Contrariamente a lo que proponen Hardt, Negri, Holloway –¡que en esto coinciden con Castells!– el poder social, en tren de imaginar metáforas, se asemeja mucho más a una tela de araña que a una red amorfa y difusa, carente de un foco central y el estado es precisamente ese foco, el lugar donde se condensan las correlaciones de fuerzas y desde el cual, por ejemplo, los vencedores pueden transformar sus intereses en leyes y construir un marco normativo e institucional que garantice la estabilidad y eventual irreversibilidad de sus conquistas. No se trata, por cierto, del único lugar desde el cual se ejerce el poder social, pero es sin duda alguna, el espacio privilegiado de su ejercicio en una sociedad de clases. De ahí que un “triunfo” político o ideológico en el plano de la sociedad civil sea importantísimo, pero el mismo carece de efectos imperativos: ¿o alguien duda de la arrasadora victoria que los zapatistas cosecharon con la Marcha de la Dignidad? Sin embargo, poco después el Congreso mexicano produciría una vergonzosa legislación que retrotrajo la crisis chiapaneca a sus peores momentos, con total prescindencia del “clima de opinión” prevaleciente en la sociedad civil. Conclusión: por más que algunos teóricos hablen de la “desestatización” o el “descentramiento” del estado éste seguirá siendo por bastante tiempo un componente fundamental de cualquier sociedad de clases. Y más nos vale contar con diagnósticos precisos acerca de su estructura y funcionamiento, y con estrategias adecuadas para enfrentarlo porque la realidad del poder no se disuelve en el aire diáfano de la mañana gracias a una apasionada invocación a las bondades del “anti-poder” o del “contra-poder.”

Una última consideración. Holloway guarda silencio en relación a varios temas cruciales de su propuesta de cambiar el mundo. Es más, el último capítulo del libro en el cual, supuestamente, fundamenta teórica e históricamente su argumento, termina con un decepcionante “no sabemos como se cambia el mundo sin tomar el poder.” (p. 308) Es decir, luego de unas trescientas páginas de elaboración la respuesta que se prometía desde el mismo título del libro cae en el más profundo vacío. Podríamos decir, a favor de Holloway, que Marx y Engels tampoco sabían como sería la dictadura del proletariado, y que fue la experiencia histórica concreta de la Comuna de París la que les permitió “descubrir” en la práctica emancipatoria del proletariado parisino los contornos de la nueva forma política. Pero, hasta ese momento, por lo menos existían de parte de los padres fundadores del materialismo histórico una serie de elementos teóricos que permitían prefigurar, aunque sea en sus trazos más gruesos, la fisonomía del nuevo poder político basado en la clase obrera. En el caso de Holloway esos elementos están ausentes, y ni siquiera se plantean algunas preguntas cruciales que, a los efectos de iluminar su propio argumento, deberían haber sido puestas sobre la mesa. Por ejemplo, ¿cómo se construyen esas “formas alternativas” de organización social y el “anti-poder anti-estatal” del que tanto nos habla? ¿Cómo hacer para obligar a los despóticos detentadores del poder burgués para que, de ahora en más, “manden obedeciendo”? ¿Se resuelven estos candentes problemas prácticos apelando a la nobleza de las metas propuestas? ¿No son esas “formas alternativas” de organización social, de poder y de estado sino otros nombres para referirse a una revolución social en ciernes, que destruye el orden capitalista e instaura otro nuevo? ¿No son éstos los problemas con que se han topado todas las experiencias revolucionarias desde la Comuna de París hasta nuestros días? Holloway argumenta que las fuerzas transformadoras no pueden “adoptar primero métodos capitalistas (luchar por el poder) para luego ir en el sentido contrario (disolver el poder).” (Holloway, 2001.b. ) Nos parece que la lucha por el poder, sobre todo si la situamos en el terreno más prosaico de la política y no en el de las abstracciones filosóficas, mal podría ser concebida como un “método capitalista” a partir de la afirmación de que “la existencia de lo político es un momento constitutivo de la relación del capital”. En realidad, el poder y la lucha que se origina en relación a él es tan antiguo como el género humano, y antecede en miles de años a la aparición del capital. Suponer que la lucha por el poder es una derivación política del reinado del capital equivale a arrojar por la borda toda la historia de la humanidad.

Para concluir: si bien es cierto que, en línea con las observaciones de Lenin y Gramsci, no basta con la toma del poder para producir los formidables cambios que requiere una revolución, también es cierto que sin la toma del poder por parte de las fuerzas sociales insurgentes los cambios tan ansiados no se producirán. Y esto es tanto más verdadero en nuestros días, cuando asistimos a la “estatificación” de un número creciente de actividades y funciones íntimamente ligadas al proceso de acumulación y reproducción del capital que otrora eran resueltas en el plano del mercado o la sociedad civil. Independientemente de lo pregonado por los ideólogos del neoliberalismo en las últimas décadas, el papel del estado ha asumido una importancia cada vez mayor para asegurar la perpetuación de las relaciones capitalistas de producción: su papel como organizador de la dominación de los capitalistas y como astuto desorganizador de las clases subordinadas no ha hecho sino acentuarse en los últimos tiempos. Y si bien en los países de la periferia el estado se ha debilitado en gran medida, aún en estos casos ha seguido cumpliendo fielmente la doble tarea señalada más arriba. Una fuerza insurgente y anticapitalista no puede darse el lujo de ignorar, o subestimar, un aspecto tan esencial como éste. El capitalismo contemporáneo promueve una cruzada teórica en contra del estado, mientras en el plano práctico no cesa de fortalecerlo y asignarle nuevas tareas y funciones. En realidad, la “ilusión estatal” parecería más bien anidar en aquellas concepciones que, pese a las evidencias en contrario, no alcanzan a distinguir la retórica anti-estatista de la práctica estatizante del capitalismo “realmente existente”, ni a percibir el carácter cada vez más estratégico que el estado ha asumido para garantizar la continuidad de la dominación burguesa.

Breve digresión final sobre la dualidad de poderes.

Quisiéramos cerrar este análisis trayendo a colación el debate surgido a partir de la experiencia revolucionaria rusa entre 1905 y 1917. En esa ocasión la necesidad práctica dictada por la inminencia de la ruptura revolucionaria dio origen a un encendido debate en torno a la cuestión del estado y la dualidad de poderes. Sin embargo, ninguno de los grandes protagonistas de ese debate, nos referimos principalmente a Lenin, Trotsky y Rosa Luxemburgo, llegó a proponer fórmulas abstractas del estilo del “contra-poder” o el<“anti-poder” para resolver las contradicciones de la coyuntura a favor de las fuerzas insurgentes. Más allá de la aspereza que por momentos caracterizó a esta controversia, todos quienes tomaban parte en ella coincidían en un hecho: que la dualidad de poderes era una situación eminentemente transitoria, producto de aquello que, años más tarde y siguiendo las huellas de los análisis clásicos del bonapartismo efectuados por Marx y Engels, Gramsci denominara “empate catastrófico” de clases. Había dos poderes contrapuestos y excluyentes porque, en la Rusia de comienzos de siglo, la alianza entre la aristocracia y la burguesía ya no podía prevalecer sobre el conjunto de las clases populares. La correlación de fuerzas que la había favorecido durante décadas se había esfumado como consecuencia de una crisis catastrófica como la provocada por la guerra ruso-japonesa primero y, después, por la carnicería de la Primera Guerra Mundial, todo ello montado sobre el cambiante escenario de un desarrollo capitalista que estaba pulverizando las arcaicas estructuras sociales de la Rusia feudal.

Pero por su misma transitoriedad la dualidad de poderes estaba condenada a resolverse en plazos perentorios, sea con el triunfo de la coalición dominante o bien con el de las clases subordinadas. La dualidad de poderes era pues la expresión de una crisis general revolucionaria, situación ésta que no puede perdurar: o se define a favor de las clases y grupos sociales ascendentes, interesados en la creación de un nuevo orden social, o lo hace en beneficio de las fuerzas de la contrarrevolución, y los insurrectos son ahogados en sangre. El carácter efímero de una coyuntura de ese tipo hace que conceptos como el “contra-poder” o el “anti-poder” tengan, en el mejor de los casos, una validez limitada, en el tiempo tanto como en el terreno de la lucha política. Ambos expresan la fragilidad del “momento hobbesiano” cuando el orden social se desintegra ante el surgimiento de un bloque contra-hegemónico dotado de la fuerza suficiente como para plantear una resolución de la crisis en la forma más favorable a sus intereses. De este modo, el debate clásico en torno a la dualidad de poderes reposaba sobre la convicción de que frente al poder oficial de las clases dominantes, sus instituciones, leyes y agencias, existía un embrión, suficientemente vigoroso ya, del poder “de los de abajo”, llámese éste el proletariado, la alianza obrero-campesina, comuneros o partido revolucionario. Nada más lejano pues a un “contra-poder” que remitiera a una amorfa multitud, o a la inconmensurable multiplicidad de los cuerpos; o a un “anti-poder” que, en la práctica, es apenas una amable ilusión. En la tradición clásica se trataba, en cambio de un poder emergente que luchaba contra el orden establecido, que se apoyaba en actores concretos, clases y grupos sociales, que se expresaba en formatos políticos diversos –partidos, soviets, consejos obreros, etc.-, que proponía un programa específico de gobierno (nacionalizaciones, reforma agraria, expropiación de los capitalistas, etc.) y que, como no podía ser de otra manera, proyectaba su creciente ascendiente también sobre el plano militar. Porque, en las coyunturas de disolución del orden social la lucha de clases no se resuelve en los serenos ámbitos del debate parlamentario, o en negociaciones a puertas cerradas en las oficinas del gobierno sino en las calles y, casi invariablemente, con las armas en la mano. Esta es al menos la lección que enseña la historia de las revoluciones en los tres últimos siglos, desde la Revolución Gloriosa en Inglaterra, en 1688 hasta la Revolución Cubana, en 1959, pasando por las grandes revoluciones sociales que conmovieron el mundo en Francia en 1789, en Rusia, en 1917, y en China, en 1949, para no mencionar sino algunas de las más conocidas.

Esta breve referencia al célebre debate sobre la dualidad de poderes en Rusia -tema que merecería ser estudiado rigurosamente por los agentes sociales involucrados en la construcción de una sociedad socialista en América Latina y muy especialmente por los intelectuales que no abjuran de su vocación crítica- es suficiente para poner de relieve el abismo que separa el escolasticismo abstracto de los análisis contemporáneos sobre el tema del poder de la reflexión teórico-práctica imperante en el pasado. Una pista para entender esta discrepancia proviene de la coyuntura histórica en la cual se produce la reflexión teórica: en efecto, el auge revolucionario de masas, a comienzos del siglo veinte en Rusia, contrasta visiblemente con el reflujo que se observa, a escala mundial, desde la década de los ochentas, marcada por el auge de la mundialización neoliberal y la primacía doctrinaria del Consenso de Washington. Mientras que a comienzos del siglo veinte la reflexión teórica se instalaba a la sombra de la inmediatez del estallido revolucionario, la coyuntura actual se constituye a partir de una derrota, transitoria pero derrota al fin, de las fuerzas populares una vez agotado el impulso ascendente que con tanta fuerza surgiera en la segunda posguerra. El hecho de que, a partir de finales del siglo pasado se observe en muchos países una vigorosa recomposición del campo popular y una renovada militancia anticapitalista -cuyos inicios emblemáticos fueron la rebelión zapatista del 1° de enero de 1994 y la así llamada “batalla de Seattle”, en noviembre de 1999- que habrían de articularse globalmente a partir de la realización del primer Foro Social Mundial de Porto Alegre, en enero del 2001, no desmiente la caracterización precedente sino que pone de relieve los signos inequívocos que hablan del agotamiento del modelo neoliberal tanto en el centro del sistema como en la periferia del mismo.

No está de más aclarar que es imposible establecer una relación mecánica entre la coyuntura política nacional y/o internacional y las características de la producción teórica de la izquierda. La dolorosa fórmula gramsciana de “pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad” sintetiza acabadamente la complejidad del vínculo entre la razón crítica y el marco histórico-social en el cual aquella se despliega. Si un brillante ejemplo demuestra precisamente el carácter no-lineal de esta ligazón es la obra del fundador del Partido Comunista Italiano. Pese a ser testigo y protagonista a la vez de la derrota del auge de masas de la primera posguerra Gramsci jamás hizo suyas las categorías intelectuales y prioridades temáticas del dominante pensamiento de los vencedores. Ergo, el reflujo de las luchas populares no necesariamente conduce a la indefensión o capitulación teórica. Un ejemplo antitético al de Gramsci lo provee la obra de Karl Kautsky, quien en el contexto prerrevolucionario que ocasionara el colapso del Imperio Alemán asumió posturas doctrinarias tibiamente reformistas que para nada se correspondían con la correlación de fuerzas de la época. Para abreviar una discusión que no podemos dar aquí: hay una sociología de los intelectuales revolucionarios que está reclamando investigaciones concretas que nos ayuden a iluminar la relación arriba mencionada.[vii]

Retomando el hilo de nuestra argumentación, concluimos entonces que las propuestas de Hardt, Negri y Holloway son la proyección sobre el plano de la producción intelectual –como dijimos, mediatizada y nunca lineal– del reflujo experimentado por las fuerzas populares a partir de finales de los años setentas. Un revés que, en el caso de estos autores, no se manifiesta, como ocurriera con los “renegados” de nuestro tiempo, por una vergonzosa adhesión al capitalismo y la sociedad burguesa sino por la radical indefensión de su pensamiento contestatario ante las premisas fundamentales de las ideas dominantes en nuestra época. De este modo, teóricos declaradamente contrarios al capitalismo hacen suyas, inadvertidamente, tesis centrales al pensamiento neoliberal, por ejemplo removiendo de la agenda de los pueblos oprimidos una temática crucial como la del poder y canalizando las energías de los descontentos y las víctimas del sistema hacia regiones ideológicamente etéreas y políticamente irrelevantes. No sorprende comprobar, en cambio, como mientras desde el campo intelectual de la izquierda se desvía la vista hacia estas construcciones ilusorias o quiméricas en relación al “poder realmente existente”, las clases dominantes prosiguen sin pausa su tarea de acrecentar la eficacia del poder que ya disponen, diseñando nuevas modalidades de su ejercicio que le aseguren una renovada capacidad para controlar a las clases y capas subalternas y seguir, de este modo, siendo dueñas de la historia.

Atilio Boron
Revista Chiapas

Bibliografía

Boron, Atilio 2000 Tras el Búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica).

Boron, Atilio A. 2001 “La selva y la polis. Interrogantes en torno a la teoría política del zapatismo”, en Chiapas 12 (México: ERA).

Boron, Atilio 2002a Imperio & Imperialismo (Buenos Aires: CLACSO)

Boron, Atilio A. 2002b “Imperio: dos tesis equivocadas”, en OSAL, Observatorio Social de América Latina (Buenos Aires: CLACSO), Nº 6, Junio.

Castells, Manuel 1996, 1997, 1998 The Information Age. Economy, Society and Culture (Oxford: Blackwell Publishers), tres tomos.

Hardt, Michael y Negri, Antonio 2000 Empire (Cambridge, Mass.: Harvard University Press) [Traducción al español: Imperio (Buenos Aires: Paidós, 2002)].

Hardt, Michael y Negri, Antonio 2002 “La multitud contra el Imperio”, en OSAL (Buenos Aires) Nº 7, Junio.

Holloway, John 1997 “La revuelta de la dignidad”, en Chiapas (México: Instituto de Investigaciones Económicas), Nº 5

Holloway, John 2001a “El Zapatismo y las ciencias sociales en América Latina”, en OSAL, Observatorio Social de América Latina (Buenos Aires: CLACSO), Nº 4, Junio.

Holloway, John 2001b “La asimetría de la lucha de clases. Una respuesta a Atilio Boron”, en OSAL, Observatorio Social de América Latina (Buenos Aires: CLACSO), Nº 4, Junio.

Holloway, John 2002 Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder(Buenos Aires: Herramienta)

[i] Sobre este tema ver Boron, 2002a, pp. 149-153.

[ii]No es un dato menor que haya sido precisamente Fernando H. Cardoso quien redactara el prólogo de la edición brasileña de la obra de Castells.

[iii] Véase nuestro Imperio & Imperialismo, obra en la cual exponemos detalladamente algunos de los más graves errores de interpretación de contenidos en dicho libro y que, lamentablemente, exceden con creces el ámbito más restringido de la teoría del estado capitalista. Una reflexión sobre este tema se desarrolla ampliamente en Boron, 2000. Una versión más acotada de la crítica a la obra de Hardt y Negri se encuentra enBoron, 2002b. El presente trabajo retoma libremente algunos de los elementos contenidos en este último trabajo y los re-elabora en función de los objetivos que aquí han sido propuestos.

[iv] Hemos debatido algunas de las ideas de Holloway en Boron, 2001.

[v] En este sentido, el análisis de Holloway es extremadamente general y no introduce ningún tipo de matices. Para él la experiencia de la URSS y la de la revolución cubana son exactamente lo mismo, y ambas han fracasado. No existe en su obra la menor tentativa de distinguir situaciones, contextos internacionales, problemas específicos, momentos históricos y logros, aunque sea parciales, de los procesos revolucionarios. Su visión del “fracaso” de las revoluciones es similar a las que, desde la derecha, se formula en la ciencia política de inspiración anglosajona, y en nada ayuda a comprender las durísimas condiciones en las cuales aquellas tienen lugar y se desenvuelven.

[vi] De ahí el título del nuevo libro de Holloway, en el cual plantea in extenso toda su teorización: Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder. Cf. Holloway, 2002.

[vii] Una pequeña aportación en ese sentido se encuentra en nuestro Imperio & Imperialismo ,op. cit. Cap. 7.


EL APARATO ESTATAL Y EL ESTADO

Guillermo Almeyra

Es notable cómo algunos sociólogos confunden el aparato estatal con el Estado y, por lo tanto, predicen la derechización ineluctable y el fracaso de Lula debido a las alianzas con la derecha para gobernar y a las políticas de su gabinete, o incluso el derrumbe a partir de septiembre (¡dentro de apenas cuatro meses!) de Néstor Kirchner, que “pretende cabalgar entre dos caballos”. Uno de ellos, un estadounidense, en una entrevista del 30 de mayo a Portada Argentina, califica a John Holloway (que es irlandés) de “típico imperialista inglés que nunca entiende nada “ porque el filósofo y economista de Puebla-Edimburgo pone en duda la utilidad de los clichés sobre el imperialismo y sobre la revolución cuya patente él, y sólo él, tiene en el bolsillo.

Dado que las vociferaciones de los merolicos influencian a algunos ignaros, trataré de recordar cosas archisabidas pero muchas veces olvidadas. El Estado no es sólo, ni es principalmente, el aparato estatal y su coerción. En una relación social y consenso, hegemonía cultural de los dominantes, pero la misma sólo se ejerce si los dominados aceptan pero modifican las ideas de los de arriba y si establecen con el aparato que representa a éstos, pero tiene que tener en cuenta toda la sociedad, una relación de interinfluencia. El aparato no domina sólo con la violencia ni actúa en el vacío. Debe hacer promesas, guiños a los dominados precisamente para dominarlos cediendo terreno en el campo político. Y éstos no dan su apoyo irrestricto al aparato estatal, no le dan un cheque en blanco. Aunque su vigilancia y se resistencia no se vean, los subalternos entienden el pacto estatal como conflicto. Por eso Lula no puede hacer lo que quiere y en el mismo Partido de los Trabajadores (PT) y en la Central Unitaria de los Trabajadores (CUT), hay resistencias de parte de los aparatos de ambos a las políticas gubernamentales que van más allá del pacto estatal refrendado en las urnas en nombre del cambio. Sería muy poco lógico pensar que las decenas de años de luchas, que formaron decenas de miles de cuadros obreros y campesinos del PT y de la CUT, llevaron a una relación masiva y pasiva de dependencia de Lula y a la resignación ante las políticas de éste. La reacción del Movimiento de los Sin Tierra expresa claramente la interrelación conflictiva existente entre el aparato estatal y la sociedad civil organizada.

Kirchner, por supuesto,a diferencia de Lula, viene del peronismo y no del movimiento obrero y de las luchas sociales. No se apoya en esperanzas sino en el repudio al imperialismo y a los agentes de éste (Menem y López Murphy). No tiene partido ni bases propias sino que espera crearlos al vapor. Sobre todo, no tiene frente a sí una izquierda capaz de hacer política sino un ejército Brancaleone de ultraizquierdistas sectarios que pueden convertirse perfectamente en sirvientes y aduladores. Por eso son peligrosos los gurús baratos que manejan esquemas que conducen a la pasividad, ya que según ellos todo estaría resuelto por las “traiciones” de Lula, o de Kirchner, Lucio Gutiérrez, etc (dirigentes nacionalistas absolutamente previsibles que no querían ni podían hacer otra cosa que la que hacen, pero que sin embargo hay que tener en cuenta y no son perros muertos).

El deseo de cambio que hundió al gobierno del PRI no se explica por Vicente Fox, como creían los ilusos del voto útil, sino que éste se explica por aquél. Detrás de Lula o de Kirchner (en menor medida) hay procesos sociales que tienen su dinámica propia y su relativa autonomía y en los que hay que bucear para encontrar cómo se está construyendo, siguiendo zigzagues, una conciencia política independiente del Estado y de los partidos, con elementos de contrahegemonía. Los que en diciembre del 2001 en la Argentina ganaron las calles y repudiaron al establishment (del cual formaba parte el duhaldista Néstor Kirchner) tenían niveles de conciencia y de motivación muy heterogéneos, pero en más de un año pudieron aprender algo. Sobre todo, no todos han desaparecido y Kirchner, como Lula, no tiene sólo frente a sí la presión del FMI sino también la del país trabajador que se expresará apenas mejore algo la situación económica. El mundo no está compuesto de marionetistas y marionetas: éstas agarran la mano a veces al titiritero y le cambian el guión para la representación. Y aunque existe sin duda el imperialismo (diga lo que diga Toni Negri) la política se hace en el cuadro del muy abollado y disminuido Estado-Nación y en el territorio, y ahí se da la lucha de clases con el capital. Holloway, que es marxista y quiere la revolución, se interroga sobre cómo hacerla sin reproducir “la vieja mierda”, como decía Marx. Eso es necesario y legítimo: su error consiste más bien en que cree en la antipolítica y no en otra política y contrapoderes que zapen el poder en todas sus manifestaciones individuales y sociales y preparen la agonía del Estado (y no sólo el aparato estatal sino también la introyección del Estado en las cabezas alienadas de la gente) una vez que éste haya sido arrancado de manos del capital.


¿La revolución sin el poder?

Bensaïd, Daniel

Profesor de filosofía en la Universidad de París VIII, Saint Denis. Director de la revista ContreTemps.

Acerca de un libro reciente de John Holloway

¿Podemos hablar de una corriente libertaria, como si un hilo atravesara la historia contemporánea y fuera posible encontrar suficientes afinidades para que lo que lo une se imponga sobre las diferencias? Tal corriente, en la medida en que exista, está efectivamente marcada por un fuerte eclecticismo teórico y atravesada por orientaciones estratégicas no sólo divergentes, sino a menudo contradictorias. Sin embargo, convenimos en la hipótesis de que existe realmente un «tono» o «sensibilidad» libertaria más amplia que el anarquismo en tanto que posición política específicamente definida. Así, se puede hablar de un comunismo libertario (ilustrado principalmente por Daniel Guérin), de un mesianismo libertario (Walter Benjamin), de un marxismo libertario (Michaël Löwy, Miguel Abensour), incluso de un «leninismo libertario», que hallaría su origen especialmente en El Estado y la revolución.1 Este «aire de familia» (a menudo roto y vuelto a recomponer) no basta para establecer una genealogía coherente. Más bien se pueden señalar «momentos libertarios», que se inscriben en situaciones muy diferentes y se nutren de referencias teóricas muy distintas. A grandes rasgos podemos distinguir tres momentos fuertes:

• Un momento constitutivo (o clásico), ilustrado por la trilogía Stirner-Proudhon-Bakunin. El único y su propiedad (Stirner) y La filosofía de la miseria (Proudhon) fueron publicadas a mediados de la década de 1840. Durante esos mismos años, Bakunin se formó a través de un periplo que lo llevó de Berlín a Bruselas pasando por París. Se trata del momento decisivo en el que se acaba el periodo de reacción posrevolucionaria y en el que se preparan los levantamientos de 1848. El Estado moderno toma forma. Una nueva conciencia de la individualidad descubre en el dolor romántico las cadenas de la modernidad. Un movimiento social inédito trabaja las profundidades de un pueblo que se fractura y se divide bajo el impulso de la lucha de clases. En esta transición entre el «ya no» y el «todavía no», los pensamientos libertarios flirtean con las florecientes utopías y con las ambivalencias románticas. Se perfilaba un doble movimiento de ruptura y de atracción hacia la tradición liberal. La reivindicación de Daniel Cohn-Bendit de una orientación «liberal-libertaria» se inscribe en esta ambigüedad constitutiva.

• Un momento antiinstitucional o antiburocrático, a caballo de los siglos XIX y XX. La experiencia del parlamentarismo y del sindicalismo de masas revela en ese momento los «peligros profesionales del poder» y la burocratización que amenaza al movimiento obrero. Su diagnóstico lo encontramos tanto en Rosa Luxemburgo como en el clásico libro de Roberto Michels sobre los partidos políticos (1910),2 en el sindicalismo revolucionario de Georges Sorel y de Fernand Pelloutier, así como en las fulgurantes críticas de Gustav Landauer. También encontramos su eco en los Cahiers de la Quinzaine de Péguy o en el marxismo italiano de alguien como Labriola.

• Un tercer momento, posestalinista, que responde a las grandes desilusiones del trágico siglo de los extremos. Emerge una corriente neolibertaria confusamente, más difusa, pero más influyente que los herederos directos del anarquismo clásico. Constituye un estado de ánimo, «algo que flota en el ambiente» (a mood), más que una orientación definida. Conecta con las aspiraciones (y las debilidades) de los movimientos sociales que resurgen. De tal forma que las temáticas de autores tales como Toni Negri o John Holloway se inspiran en Foucault y en Deleuze más que fuentes históricas del siglo XIX, sobre las que el propio anarquismo clásico casi no ejerce su derecho de inventario crítico.

Entre todos estos «momentos» podemos encontrar relevistas (como Walter Benjamin, Ernst Bloch, Karl Korsch), que inician la transición y la transmisión crítica de la herencia revolucionaria «a contrapelo» de la glaciación estalinista.

El resurgimiento y la metamorfosis actuales de las corrientes libertarias se explican fácilmente:

• Por la profundidad de las derrotas y de las decepciones sufridas desde los años treinta y por la toma de conciencia de los peligros que amenazan desde dentro las políticas de emancipación.

• Por la profundización del proceso de individualización y la aparición de un «individualismo sin individualidad», del que anunciaba la llegada la controversia entre Stirner y Marx.

• Por la resistencia cada vez mayor a los dispositivos disciplinarios y a los procedimientos de control biopolítico, interiorizados por sujetos con una subjetividad mutilada por la reificación mercantil.

En este contexto, a pesar de los profundos desacuerdos que vamos a explicar, con mucho gusto reconoceremos a las contribuciones de Negri o de Holloway el mérito de relanzar un debate estratégico necesario en los movimientos de resistencia a la mundalización imperial, después de un cuarto de siglo siniestro en el que este tipo de debate había caído a cero: el rechazo a rendirse a las (sin)razones del triunfante mercado oscilaba entre una retórica de la resistencia sin horizonte y la espera fetichista de un acontecimiento milagroso. Hemos abordado en otro lugar la crítica de Negri y de su evolución. Iniciamos aquí la discusión con John Holloway, cuyo reciente libro lleva por título un programa y suscita ya vivos debates, tanto en el espacio anglosajón como en América latina.

El pecado original del estatismo

En el principio es el grito. El enfoque de John Holloway parte de un imperativo de resistencia incondicional: ¡gritamos! No sólo de rabia, sino de esperanza. Pegamos un grito, un grito contra, un grito negativo, el de los zapatistas de Chiapas:«¡Ya basta!». Un grito de insumisión y de disidencia. «El propósito de este libro -anuncia de entrada- es reforzar la negatividad, es fortalecer la negatividad, tomar partido por la mosca atrapada, hacer el grito más estridente» (pág. 8). Lo que aglutina a los zapatistas (cuya experiencia recorre de una punta a otra las palabras de Holloway) «no es una composición de clase común, sino más bien la comunidad negativa de su lucha contra el capitalismo» (pág. 164). Se trataría, pues, de una lucha que aspira a negar la inhumanidad que nos es impuesta, para recobrar una subjetividad inmanente a la propia negatividad. Sin necesidad de una promesa de final feliz para justificar nuestro rechazo del mundo tal cual es. Como Foucault, Holloway quiere quedar a ras del millón de resistencias múltiples, irreductibles a la relación binaria entre capital y trabajo.

Sin embargo, esta idea preconcebida del grito no basta. Hay también que dar cuenta de la gran desilusión del siglo pasado. ¿Por qué todos esos gritos, esos millones de gritos, millones de veces repetidos, han dejado en pie, más arrogante que nunca, el orden despótico del capital? Holloway cree tener la respuesta. El gusano estaba en el fruto, el vicio (teórico) anidaba originalmente en la virtud emancipadora: el estatismo ha corroído desde su origen el movimiento obrero en la mayoría de sus variantes: cambiar el mundo a través del Estado habría constituido, así, el paradigma dominante del pensamiento revolucionario, sometido desde el siglo XIX a una visión instrumental y funcional del Estado.

La ilusión de poder cambiar la sociedad por medio del Estado derivaría de determinada idea de la soberanía estatal. Pero habríamos acabado por aprender que «el mundo no puede ser cambiado por medio del Estado», que constituye sólo «un nudo en la tela de relaciones de poder» (pág. 19). Ese Estado no se confunde, efectivamente, con el poder. Sólo definiría la división entre ciudadanos y no ciudadanos (el extranjero, el excluido, el «rechazado por todo el mundo» -según Gabriel Tarde-, o el paria -según Arendt-). El Estado es, pues, precisamente lo que sugiere la palabra: «una muralla contra el cambio y contra el flujo del hacer», o aun «la encarnación de la identidad» (pág. 73). No es algo de lo que uno se pueda apoderar para volverlo contra los poseedores de la víspera, sino una forma social, o, mejor, un proceso de formación de las relaciones sociales: «Un proceso de estatización del conflicto social» (pág. 94). Pretender luchar por medio del Estado llevaría, pues, inevitablemente a derrotarse a sí mismo. Así pues, la «estrategia estatal» de Stalin no representaría en absoluto una traición del espíritu revolucionario del bolchevismo, sino, aunque parezca imposible, su cumplimiento: «El resultado lógico de una concepción estatista del cambio social» (pág. 96).

El desafío zapatista consistiría, por el contrario, en salvar a la revolución tanto del derrumbe de la ilusión estatal como de la del poder. Antes de seguir más lejos en la lectura de su libro, desde ya se deja ver que Holloway reduce la fecunda historia del movimiento obrero, de sus experiencias y controversias a una única marcha del estatismo a través de los siglos, como si no se hubieran enfrentado permanentemente concepciones teóricas y estratégicas muy diferentes; de esta manera, presenta a un imaginario zapatismo como algo absolutamente innovador, ignorando regiamente que el discurso real del zapatismo vehicula, aunque sea sin saberlo, algunas temáticas antiguas.

El paradigma dominante del pensamiento revolucionario residiría, según él, en un estatismo funcional. O sea, con la muy discutible condición de enrolar la ideología mayoritaria de la socialdemocracia (simbolizada por los Noske y otros Ebert) y la ortodoxia burocrática estalinista bajo el elástico título de «pensamiento revolucionario». Es hacer poco caso de una abundante literatura crítica sobre la cuestión del Estado, que va desde Lenin y Gramsci hasta las actuales polémicas, pasando por contribuciones insoslayables (que se las suscriba o no), como las de Poulantzas o Altvater.

En fin, reducir toda la historia del movimiento revolucionario a la genealogía de una «desviación teórica» permite sobrevolar la historia real bajo el manto de una ala angelical, a riesgo de respaldar la tesis reaccionaria (de François Furet hasta Gérard Courtois) de la estricta continuidad -«¡el desenlace!»- entre la revolución de Octubre y la contrarrevolución estalinista. Por otra parte, esta última no es objeto de ningún análisis serio. David Rousset, Pierre Naville, Moshe Lewin, Mikaïl Guefter (sin hablar de Trotski o de Hannah Arendt, incluso de Lefort o de Castoriadis), son bastante más serios en este tema.

El círculo vicioso del fetichismo o cómo escapar de él

La otra fuente de extravíos estratégicos del movimiento revolucionario se debería al abandono (o al olvido) de la crítica del fetichismo, introducida por Marx en el primer libro del Capital. A este respecto, Holloway hace un llamamiento útil, aunque a veces impreciso. El capital no es más que la actividad pasada (el trabajo muerto), congelada en la propiedad. Sin embargo, pensar en términos de propiedad tendría como resultado el pensar otra vez la propiedad como una cosa, en los propios términos del fetichismo, y sería aceptar en realidad los términos de la dominación. El problema no residiría en el hecho de que los medios de producción fueran propiedad de los capitalistas:«Nuestra lucha no busca -insiste Holloway- adueñarnos de la propiedad de los medios de producción, sino disolver a la vez la propiedad y los medios de producción para reencontrar o, mejor aun, para crear la sociabilidad consciente y confiada del flujo del hacer» (pág. 4).

Pero ¿cómo romper el círculo vicioso del fetichismo? El concepto, dice Holloway, trata del «insoportable horror» que constituye la autonegación del hacer. El Capital desarrollaría ante todo la crítica de esta autonegación. El concepto de fetichismo concentra la crítica de la sociedad burguesa (de su «mundo encantado») y de la teoría burguesa (la economía política), a la vez que expone las razones de su relativa estabilidad: el infernal torniquete por el que los objetos (dinero, máquinas, mercancías) se convierten en sujetos, mientras que los sujetos se vuelven objetos. Este fetichismo se insinúa por todos los poros de la sociedad, hasta el punto de que, cuanto más urgente y necesario aparece el cambio revolucionario, más imposible parece. Lo que Holloway resume, con una fórmula deliberadamente inquietante, como «la urgencia imposible de la revolución». Esta presentación del fetichismo se nutre de varias fuentes: de la reificación de Lukács, de la racionalidad instrumental de Horkheimer, del círculo de la identidad de Adorno, de la humanidad unidimensional de Marcuse. El concepto de fetichismo expresaría, según él, el poder del capital al explotar en lo más profundo de nosotros mismos como un misil que liberara mil cohetes de colores. Por eso el problema de la revolución no sería el problema de «ellos» -el enemigo, el adversario con mil rostros-, sino ante todo nuestro problema, el problema que «nos» plantea a nosotros mismos ese «nosotros fragmentado» por el fetichismo. La «ilusión real», el fetiche, efectivamente nos aprisiona en sus redes y nos subyuga.

El propio carácter de la crítica se vuelve problemático: si las relaciones sociales están fetichizadas, ¿cómo criticarlas? ¿Y quiénes son los críticos? ¿Seres superiores y privilegiados? En suma, ¿es posible incluso la propia crítica? Para Holloway, la noción de «vanguardia», la conciencia de clase «otorgada» (¿por quién?) o la espera del acontecimiento redentor (la crisis revolucionaria) pretendían responder a estas preguntas. Estas soluciones llevan ineluctablemente a una problemática de un sujeto sano o de un justiciero en lucha contra una sociedad enferma: un caballero del bien susceptible de encarnarse en el «working class hero» o en el partido de vanguardia. Una concepción «dura» del fetichismo nos llevaría a un doble dilema sin salida: «¿Es concebible la revolución?, ¿es posible aun la crítica?». ¿Cómo escapar a esta «fetichización del fetichismo»? ¿«Quiénes somos nosotros», pues, para ejercer el poder corrosivo de la crítica? «No somos dios, no somos trascendentes.» ¿Cómo evitar el callejón sin salida de una crítica subalterna, que permanece bajo la influencia del fetichismo que pretende derribar, en la medida en que la negación implica la subordinación a lo que se niega? Holloway evoca varias soluciones:

• La respuesta reformista, que considera que el mundo no puede ser transformado radicalmente: habría que conformarse con retocarlo y corregir las aristas. Hoy en día, la retórica posmoderna acompaña con su musiquilla de cámara esta resignación.

• La respuesta revolucionaria tradicional consistiría en ignorar las sutilidades y los prodigios del fetichismo para limitarse al útil y viejo antagonismo binario entre capital y trabajo y contentarse con un cambio de propietario en el mando del Estado: el Estado burgués se convierte simplemente en proletario.

• Una tercera vía consistiría, por el contrario, en buscar la esperanza en la naturaleza misma del capitalismo y en su «poder ubicuo» (o multiforme), al que respondería una «resistencia ubicua» (o multiforme) (pág. 76).

Holloway cree escapar de esta manera a la circularidad del sistema y a la trampa mortal al adoptar una versión suave (soft) del fetichismo, comprendido no como un estado, sino como un proceso dinámico y contradictorio de fetichización. Este proceso portaría efectivamente su contrario: «la antifetichización» de las resistencias inmanentes al propio fetichismo. No seríamos solamente víctimas objetivadas del capital, sino sujetos antagónicos efectivos o potenciales: «Nuestra experiencia-contra-el-capital» sería, así, «la negación constante e inevitable de nuestra existencia-en-el-capital» (pág. 90). Deberíamos comprender el capitalismo sobre todo como separación del sujeto y del objeto, y la modernidad, como la conciencia aciaga de este divorcio. Conforme a la problemática del fetichismo, el sujeto del capitalismo no es el propio capitalista, sino el valor que se valoriza y se vuelve autónomo. Los capitalistas no son sino los agentes leales del capital y de su despotismo impersonal.

Ahora bien, para un marxista funcionalista el capitalismo parecería un sistema cerrado y coherente, sin salida, salvo que surgiera el deus ex machina, el momento milagroso de la conmoción revolucionaria. Para Holloway, por el contrario, su falla residiría en el hecho de que «el capital depende del trabajo, mientras que el trabajo no depende del capital»: «Así pues, la insubordinación del trabajo es el eje alrededor del que gira la constitución del capital en tanto que capital». En la relación de dependencia recíproca, pero asimétrica, entre el capital y el trabajo, éste podría liberarse de su contrario, pero no el capital (pág. 182). De esta forma, Holloway se inspira en las tesis obreristas anticipadas hace poco por Mario Tronti, quien invertía los términos del dilema al presentar el papel del capital como puramente reactivo a la iniciativa creadora del trabajo. Desde esta perspectiva, el trabajo, en tanto que elemento activo del capital, determina siempre, a través de la lucha de clases, el desarrollo capitalista. Tronti presentaba su enfoque como «una revolución copernicana del marxismo». Seducido por esta idea, Holloway mantiene sus reservas hacia una teoría de la autonomía que tendería a renunciar al quehacer de lo negativo (y, en Negri, a toda dialéctica en provecho de la ontología), para hacer de la clase obrera industrial un sujeto positivo y mítico (tal como, últimamente, la multitud en Negri). Una inversión radical no debería conformarse -dice- con transferir la subjetividad del capital hacia el trabajo, sino que debería entender la subjetividad como negación y no como afirmación positiva.

Para concluir -provisionalmente- con este punto, reconozcamos el mérito de Halloway en volver a poner la cuestión del fetichismo y de la reificación en el centro del enigma estratégico. Sin embargo, conviene atemperar el alcance innovador de su planteamiento. Si bien la crítica del fetichismo fue rechazada por el «marxismo ortodoxo» del periodo estalinista (incluso por Althusser), sin embargo el hilo conductor no se rompió: partiendo de Lukács, seguimos su trazo en autores que responden a lo que Ernst Bloch caracterizaba como «la corriente caliente del marxismo»: Roman Rosdolsky, Jakubowski, Ernest Mandel, Henri Lefebvre (con su Critique de la vie quotidienne 3), Lucien Goldmann, Jean-Marie Vincent (¡cuyo Fétichisme et société 4 data de 1973!), o, más recientemente, Stavros Tombazos o Alain Bihr. Al insistir sobre el íntimo lazo entre el proceso de fetichización y de antifetichización, Holloway, después de muchos rodeos, encuentra la contradicción de la relación social que se manifiesta en la lucha de clases. Al estilo del presidente Mao, puntualiza, sin embargo, que en los términos de la contradicción, al no ser simétrica, el polo del trabajo constituye el elemento dinámico determinante. Es un poco como la historia del muchacho que pasa su brazo por detrás de su cabeza para agarrar la nariz. Se observará, sin embargo, que el acento puesto en el proceso de «desfetichización», en el curso de la propia fetichización, permite relativizar (¿«desfetichizar»?) la cuestión de la propiedad, a la que se decreta como solucionable, sin más precisiones, en «el flujo del hacer».

Al interrogarse sobre el carácter de la crítica, Holloway no escapa a la paradoja del escéptico, que duda de todo salvo de su duda. Así pues, la legitimidad de su propia crítica queda suspendida de la pregunta de saber «en nombre de quién» y desde «qué punto de vista» (¿partidista?) se enuncia esta duda dogmática (resaltada irónicamente en el libro con el rechazo a poner un punto final). En suma, «¿quiénes somos nosotros, los que ejercemos la crítica?» ¿Marginales privilegiados, intelectuales excéntricos, desertores del sistema? «Implícitamente una elite intelectual, una especie de vanguardia», admite Holloway. Porque, al querer dar de baja o relativizar la lucha de clases, el papel indeciso del intelectual sale paradójicamente reforzado. No se tardó nada en recaer en la idea kautskiana -más que leninista- de una ciencia aportada «desde el exterior de la lucha de clases por la intelligentsia» (por los poseedores del saber científico); y no como en Lenin, de una «conciencia política de clase» (no de una ciencia) aportada desde «el exterior de la lucha económica» por un partido (y no por la intelligentsia científica). Desde luego, sea la que sea la palabra para decirlo, cuando uno se toma en serio el fetichismo, no se deshace con más facilidad de la vieja cuestión de la vanguardia. Después de todo, ¿no es el zapatismo una forma de vanguardia (y Holloway su profeta)?

«La urgente imposibilidad de la revolución»

Holloway propone volver sobre el concepto de revolución «como pregunta, no como respuesta» (pág. 139). Lo que se juega el cambio revolucionario no sería ya la «toma del poder», sino su propia existencia: «El problema con el concepto tradicional de revolución tal vez sea que no apunta demasiado alto, sino demasiado bajo» (pág. 20). Ahora bien, «la única manera en que se puede pensar la revolución a partir de ahora no es la conquista del poder, sino su disolución». Citados frecuentemente como referencia [¿los zapatistas?], no dirían otra cosa cuando afirman querer crear un mundo de humanidad y de dignidad «pero sin tomar el poder». Holloway admite que este enfoque parece poco realista. Las experiencias en las que se inspira, si bien no apuntaron a la toma del poder, no han logrado, hasta nuevo aviso, cambiar el mundo. Holloway afirma simplemente (¿dogmáticamente?) que no hay otra alternativa. Esta certeza, por más perentoria que sea, no nos hace avanzar mucho. ¿Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder? «Al final del libro, como al principio -nos confía el autor-, no lo sabemos. Los leninistas lo saben o lo sabían. Nosotros no. El cambio revolucionario es más urgente que nunca, pero ya no sabemos lo que puede significar una revolución. […] Nuestro no saber es el saber de los que comprenden que no saber forma parte del proceso revolucionario. Hemos perdido nuestras certezas, pero la apertura a lo incierto es decisiva para la revolución. Caminamos preguntando, dicen los zapatistas. Nos interrogamos, no sólo porque no conocemos el camino, sino también porque buscar el camino forma parte del proceso revolucionario mismo» (pág. 215).

Henos aquí en el corazón del debate. En el umbral del nuevo milenio, ya no sabemos lo que serán las futuras revoluciones. Pero sabemos que el capitalismo no es eterno y que urge librarse de él antes de que nos aplaste. Es el primer sentido de la idea de revolución. Expresa la aspiración recurrente de los oprimidos a su liberación. También sabemos, después de las revoluciones políticas de las que surgieron los Estados-nación modernos, después de las adversidades de 1848, de la Comuna, de las revoluciones vencidas del siglo XX, que la revolución será social o no será. Es el segundo sentido que ha tomado, desde el Manifiesto comunista, la palabra «revolución». Después de un ciclo de experiencias, la mayor parte de las veces agrias, confrontados con las metamorfosis del capital, nos cuesta en cambio imaginar la forma estratégica de las revoluciones por llegar. Es este tercer sentido de la palabra el que se nos escapa. No es tan nuevo: nadie había programado la Comuna de París, ni el poder de los soviets, o el Comité de Milicias de Cataluña. Estas formas «por fin encontradas» del poder revolucionario nacieron de la propia lucha y de la memoria subterránea de las experiencias pasadas.

Después de la revolución rusa, ¿han desaparecido en el camino muchas creencias y certezas? Admitámoslo (aunque no esté seguro de la realidad de certezas generalmente atribuidas a los crédulos revolucionarios de antaño). Lo que no sería una razón para olvidar las lecciones -a menudo duras- de las derrotas y la contraprueba de los fracasos. Los que creyeron poder ignorar el poder y su conquista han sido, a menudo, atrapados por él: no querían tomar el poder, y el poder los tomó. Y los que creyeron que lo podían esquivar, evitar, contornear, rodear, o circunvalar sin tomarlo, fueron molidos con demasiada frecuencia por él. La fuerza procedimental de la «desfetichización» no bastó para salvarlos. Incluso los «leninistas» (¿cuáles?), dice Holloway, ya no saben (cómo cambiar el mundo). Pero, comenzando por el propio Lenin, ¿pretendieron alguna vez saberlo, con ese saber doctrinario que Holloway les atribuye? La historia es más complicada.

En política, sólo podemos tener un saber estratégico: un saber condicional, hipotético, «una hipótesis estratégica» extraída de las experiencias pasadas y que sirve de guía, sin la cual la acción se dispersa sin fin. Esta hipótesis necesaria no impide en modo alguno saber que la experiencias por venir tendrán su parte inédita e inesperada, que obligará a corregirla sin cesar. Así pues, renunciar al saber dogmático no es razón suficiente para hacer tabla rasa del pasado, con la condición de proteger la tradición del conformismo que siempre la amenaza. En la espera de nuevas experiencias fundadoras, sería efectivamente imprudente olvidar con frivolidad lo que nos han inculcado dolorosamente dos siglos de luchas, desde junio de 1848 hasta la contrarrevolución chilena o indonesia, pasando por la revolución rusa, la tragedia alemana o la guerra civil española. Hasta hoy, no hay ejemplo en el que las relaciones de dominación no se hayan desgarrado ante la prueba de las crisis revolucionarias: el tiempo de la estrategia no es el liso de la aguja del reloj sobre su esfera, sino un tiempo roto, con ritmo de aceleraciones bruscas y repentinos frenazos. En esos momentos críticos siempre han surgido formas de dualidad de poder que plantean la cuestión de saber «quién ganará». En fin, desde el punto de los oprimidos, la crisis nunca se ha resuelto positivamente sin la intervención resuelta de una fuerza política (que se la llame partido o movimiento) portadora de un proyecto y capaz de tomar decisiones e iniciativas determinantes.

Hemos perdido nuestras certezas, repite Holloway a semejanza del héroe representado por Ives Montand en una mala película (Los caminos del sur,5 a partir de un guión de Jorge Semprún). Sin duda debemos aprender a prescindir de ellas. Pero allí donde hay lucha (cuyo desenlace es incierto por definición), se enfrentan voluntades y convicciones, que no son certezas sino guías para la acción, expuestas a los siempre posibles desmentidos de la práctica. ¡Sí a «la apertura a lo incierto» reclamada por Holloway; no al salto en el vacío estratégico! En este vacío abisal, el único desenlace de la crisis es el propio evento, pero un evento sin actores, un puro evento mítico, desarraigado de sus condiciones históricas, que escapa al control de la lucha política para recaer en el de la teología. Esto es lo que evoca Holloway cuando invita al lector a «pensar en términos de antipolítica del evento, más que en términos de política de organización». Para él, el paso de una política de la organización a una antipolítica del evento ya está teniendo lugar, se abriría paso a través de las experiencias de Mayo del 68, de la rebelión zapatista o de la ola de manifestaciones contra la mundialización capitalista: «Todos estos eventos son destellos contra el fetichismo, festivales de los no subordinados, carnavales de los oprimidos» (pág. 215). ¿El carnaval como la forma por fin encontrada de la revolución posmoderna?

A la búsqueda del sujeto perdido

Una revolución, ¿un carnaval sin actores?

Holloway reprocha a las «políticas identitarias […] petrificar las identidades»: el llamamiento a lo que se supone que es el «ser» implicaría siempre una cristalización de la identidad, cuando no hay razones para distinguir entre buenas y malas identidades. Las identidades sólo cobran sentido en determinada situación y de forma transitoria: declararse judío no tiene el mismo significado en la Alemania nazi que hoy en Israel. Haciendo referencia a un hermoso texto en el que el subcomandante Marcos reivindica la multiplicidad de las identidades que se cruzan y combinan bajo el anonimato del famoso pasamontañas, Holloway llega a presentar el zapatismo como un movimiento «explícitamente antiidentitario» (pág. 64). Por el contrario, la cristalización identitaria sería la antítesis del reconocimiento recíproco, de la comunidad, de la amistad y del amor: una forma de solipsismo egoísta. Mientras que la identificación y la definición clasificatoria ayudan a los dispositivos disciplinarios del poder, la dialéctica expresaría el sentido profundo de la no identidad: «Nosotros, los no idénticos, peleamos contra esta identificación. La lucha contra el capital es la lucha contra la identificación. No es la lucha por una identidad alternativa» (pág. 100). Identificar equivale a pensar a partir del ser. Pensar a partir del hacer y del actuar es, en un único y mismo movimiento, identificar y negar la identificación (pág. 102).

Así pues, la crítica de Holloway se presenta como «un asalto contra la identidad», como el rechazo a dejarse definir, clasificar, identificar: no somos lo que creemos, y el mundo no es lo que pretendemos. ¿Entonces qué sentido tiene decir todavía «nosotros»? ¿Qué puede realmente esconder ese «nosotros» mayestático? No podría designar a un gran sujeto trascendental (la Humanidad, la Mujer o el Proletariado). Definir a la clase obrera sería reducirla a la condición de objeto del capital y despojarla de su subjetividad. Habría que renunciar, pues, a la búsqueda de un sujeto positivo: «Como el Estado, como el dinero, como el capital, la clase debe ser comprendida como un proceso y el capitalismo, como la formación siempre renovada de las clases» (pág. 142). El enfoque no es nuevo (para nosotros, que nunca hemos buscado tras el concepto de lucha de clase una sustancia, sino una relación). Este proceso de «formación», siempre reanudado y nunca finalizado, es el que estudió magistralmente Edward Thompson en su libro sobre la clase obrera inglesa.6 Pero Holloway va más lejos. Aunque la clase obrera puede constituir una noción sociológica, no existe, según él, clase revolucionaria. «La nuestra no es la lucha por establecer una nueva identidad, sino por intensificar una antiidentidad» (pág. 212): libera una pluralidad de resistencias y una multiplicidad de gritos. Esta multiplicidad no puede subordinarse a la unidad a priori de un Proletariado mítico. Porque, desde el punto de vista del hacer y del actuar, somos esto y aquello, y aún más cosas, a medida que cambian las situaciones y las coyunturas. Por más fluidas y variables que sean, ¿todas las identificaciones juegan un papel equivalente a la hora de fijar los términos y los retos de la lucha? Holloway no (se) plantea la cuestión. Al desmarcarse del fetichismo de la multitud al modo de ver de Negri, sólo expresa un temor o penetra en el enigma estratégico irresuelto: «Insistir en la multiplicidad olvidando la unidad subjacente de las relaciones de poder lleva a una pérdida de perspectiva política», hasta el punto de que la emancipación se vuelve «inconcebible». Y para que así conste…

El espectro del antipoder

Para conjurar este callejón sin salida y resolver el enigma estratégico propuesto por la esfinge del capital, la última palabra de Holloway es la del antipoder: «Este libro es la exploración del absurdo y sombrío mundo del anti-poder» (pág. 38). Retoma la distinción desarrollada por Negri entre el «poder-de» (potentia) y el «poder-sobre» (potestas). El objetivo sería a partir de ahora liberar el poder-de del poder-sobre, el hacer del trabajo, la subjetividad de su objetivación. Si el poder-sobre a veces se encuentra «en el cañón del fusil», ese no sería el caso del poder-de. Incluso la propia noción de contrapoder formaría parte del poder-sobre. Ahora bien, «la lucha por liberar el poder-de no trata de construir un contrapoder, sino más bien un antipoder, algo radicalmente diferente del poder-sobre. Las perspectivas de revolución centradas en la toma del poder se caracterizan por su insistencia en el contrapoder»;así, el movimiento revolucionario se construiría demasiado a menudo «como una imagen especular del poder, ejército contra ejército, partido contra partido». El antipoder se definiría, por el contrario, como «la disolución del poder-sobre» en provecho de «la emancipación del poder-de» (pág. 37).

Conclusión estratégica (¿o antiestratégica?, si es cierto que la estrategia está estrechamente ligada al poder-sobre): «Debería resultar claro entonces que no se puede tomar el poder, que no es algo que persona alguna o institución en particular posean», sino que «reside más bien en la fragmentación de las relaciones sociales» (pág. 72). Alcanzado este punto sublime, Holloway contempla con satisfacción la cantidad de agua sucia de la bañera que se achica, pero ¿se preocupa por saber con cuántos bebés de paso? (pág. 72). La perspectiva de un poder de los oprimidos se reemplaza efectivamente por un antipoder indefinible e imperceptible, del que solamente sabremos que está en todas partes y en ninguna, como el centro de la circunferencia pascaliana. ¿El espectro del antipoder asediaría entonces al mundo hechizado de la mundialización capitalista? Nos tememos, sin embargo, que la multiplicación de los «anti» (el antipoder de una antirrevolución y de una antiestrategia) no sea en definitiva más que una pobre estretagema retórica, que acabaría desarmando (teórica y prácticamente) a los oprimidos, sin romper por ello el círculo de hierro del capital y de su dominación.

Un zapatismo imaginario

Filosóficamente, Holloway descubre en Deleuze y Foucault una representación del poder como «multiplicidad de relaciones de fuerza» y no como relación binaria. Este poder ramificado se distingue del Estado regaliano y de sus aparatos de dominación. El enfoque no es nuevo. Desde los años setenta, Surveiller et punir y La volonté de savoir7 influyeron sobre ciertas relecturas críticas de Marx. La problemática de Holloway, a menudo cercana a la de Negri, se distingue de la de éste, sin embargo, cuando le reprocha que se amolde a una teoría democrática radical fundada sobre la oposición entre poder constituyente y poder constituido. Es la lógica, una vez más binaria, de un choque de titanes entre la potencia monolítica del capital (el Imperio mayúsculo) y la potencia monolítica de la Multitud mayúscula.

La referencia principal de Holloway es la experiencia zapatista, de la que se convierte en portavoz teórico. Su zapatismo, sin embargo, se revela imaginario en la medida en que no toma en cuenta las contradicciones reales de la situación política, las dificultades y los obstáculos reales con los que se topan los zapatistas desde el levantamiento del 1 de enero de 1994. Se atiene al discurso y no busca ni siquiera las razones del fracaso de su implantación urbana. El carácter innovador del mensaje y del pensamiento zapatista es innegable. En un bello libro, L’étincelle zapatiste,8 Jérôme Bachet analiza sus aportaciones con sensibilidad y sutilidad, sin negar las incertidumbres y contradicciones. Holloway, por su parte, tiene tendencia a tomar la retórica al pie de la letra. Ciñéndonos a la cuestión del poder y del contrapoder, de la sociedad civil y de la vanguardia, apenas hay duda de que el levantamiento chiapaneco del 1 de enero de 1994 («momento de nueva puesta en marcha de las fuerzas críticas», dice Baschet) se incribe en el rebrote de resistencias a la mundialización liberal, confirmado desde entonces desde Seattle a Génova, pasando por Porto Alegre. Ese momento es también el «ground zéro»9 de la estrategia, un momento de reflexión crítica, de inventario, de nuevo cuestionamiento al término del «corto siglo XX» y de la guerra fría (presentada por Marcos como una especie de tercera guerra mundial). En esta particular situación de transición, los portavoces zapatistas insisten en que «el zapatismo no existe» (Marcos) y en que no tiene «ni línea ni recetas». Afirman no querer apoderarse del Estado, ni tampoco del poder, sino aspirar a «algo apenas más difícil: un mundo nuevo». «De lo que hay que apoderarse es de nosotros mismos», interpreta Holloway. Los zapatistas reafirman, sin embargo, la necesidad de una «nueva revolución»: no hay cambio sin ruptura.

Supongamos, pues, la hipótesis de una revolución sin toma del poder desarrollada por Holloway. Mirando más de cerca, estas formulaciones son más complejas, y más ambiguas de lo que parecen a primer vistaa. Se podría ver primero una forma de autocrítica de los movimientos armados de los años sesenta y setenta, del verticalismo militar, de la relación de mando hacia las organizaciones sociales, de las deformaciones caudillistas. En este nivel, los textos de Marcos y los comunicados del EZLN marcan un giro saludable que restablece la tradición del «socialismo por abajo» y de la autoemancipación popular: no se trata de tomar el poder para sí (partido, ejército o vanguardia), sino de contribuir a devolverlo al pueblo, recalcando la diferencia entre los aparatos de Estado propiamente dichos y las relaciones de poder inscritas con mayor profundidad en las relaciones sociales (empezando por la división social del trabajo entre los individuos, los sexos, los trabajadores intelectuales y los manuales, etc.). En un segundo nivel, táctico, el discurso zapatista sobre el poder responde a una estrategia discursiva: conscientes de que las condiciones para derrocar el poder central y la clase dominante están lejos de darse a escala de un país que cuenta con tres mil kilómetros de frontera común con el gigante norteamericano, los zapatistas dicen no querer lo que de todas formas no pueden conseguir. Hacen de la necesidad virtud, para instalarse en una guerra de desgaste y en una dualidad duradera de poder, al menos a escala regional. En un tercer nivel, estratégico, el discurso zapatista consistiría en negar la importancia de la cuestión del poder, para reivindicar simplemente la organización de la sociedad civil. Esta posición teórica reproduciría la dicotomía entre sociedad civil (los movimientos sociales) e institución política (especialmente electoral). La primera se dedicaría a jugar un papel de presión (grupo de presión) sobre las instituciones a las que se resigna a no poder cambiar. El discurso zapatista, inscrito en una relación de fuerzas nacional, regional e internacional poco propicia, juega con estos diferentes registros y en su práctica navega hábilmente entre diferentes escollos. Es absolutamente legítimo. Con la condición de no tomar por dinero contante y sonante enunciados que forman parte del cálculo estratégico del que se pretenden ajenos: los propios zapatistas saben que están ganando tiempo; pueden relativizar en sus comunicados la cuestión del poder, pero saben perfectamente que el poder realmente existente de la burguesía y del ejército mexicano, o incluso el del «coloso del norte», no perdería, si se presenta, la ocasión de aplastar tanto la insurrección indígena de Chiapas como las guerrillas colombianas.

Al dar una imagen angelical del zapatismo, al precio de apartarse de toda historia y política concretas, Holloway alimenta ilusiones peligrosas. No sólo la contrarrevolución estalinista no juega papel alguno en su balance del siglo XX, sino que toda la historia procede, tanto para él como para François Furet, de las ideas justas o falsas. Así, se permite un balance de saldo de cuenta: ni reforma, ni revolución, ya que «las dos experiencias fracasaron, tanto la reformista como la revolucionaria». El veredicto es, cuando menos, expeditivo, grueso (y grosero), como si no existieran más que dos experiencias simétricas, dos vías competidoras y fallidas; y como si el régimen estalinista (y sus copias) fuera imputable a «la experiencia revolucionaria» y no a la contrarrevolución termidoriana. Según esta extraña lógica histórica, también se podría proclamar que la vía de la revolución francesa fracasó, así como la americana, etc. Será preciso atreverse a ir más allá de la ideología, sumergirse en las profundidades de la experiencia histórica, para reanudar los hilos de un debate estratégico enterrado bajo el peso de las derrotas acumuladas. En el umbral de un mundo en parte inédito, en el que lo nuevo cabalgo sobre lo viejo, más vale reconocer lo que se ignora, y abrirse a las experiencias venideras mejor que teorizar la impotencia, minimizando los obstáculos a franquear.

1 Libro escrito por Lenin en agosto-septiembre de 1917 y publicado en mayo de 1918 [N. del T.].

2 Roberto Michels: Los partidos políticos. Un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna [1911, 1913], Buenos Aires: Amorrortu, 1969, 2 vols. [N. del T.].

3 Henri Lefebvre: Critique de la vie quotidienne, París: L’Arche, 1958-1961 [N. del T.].

4 Jean-Marie Vincent: Fétichisme et société, París: Anthropos, 1973 [N. del T.].

5 Título original: Roads to the South, del director de cine Joseph Losey, 1978 [N. del T.].

6 Obra editada en la década de 1860. Existe una edición en español de la obra completa de Edward Thompson: La formación de la clase obrera en Inglaterra, Barcelona: Crítica, 1999 [N. del T.].

7 Se hace referencia a sendas obras de Michel Foucault: Surveiller et punir, 1975; La volonté de savoir, 1976 [N. del T.].

8 Jérôme Bachet: L’étincelle zapatiste, Éditions Denoël, 2002 [N. del T.].

9 Ground Zero, o Punto Cero, así se ha empezado a llamar la gran zona vacía que ha quedado tras retirar los escombros de las torres gemelas del Word Trade Center de Nueva York, después del atentado del 11 de septiembre de 2001 [N. del T.].

+ Info:

In perspective: John Holloway. Paul Blackledge, October 2012

Can we change the world without taking power? A debate between John Holloway and Alex Callinicos World Social Forum, 27 January 2005


A la mateixa secció:


Economía mundial en perspectiva


El marxismo sin dialéctica


Conciencia de clase, frente único y gobiernos obreros (1979)


Quin canvi de model productiu?


Diez años después del comienzo de la Gran Recesión


¿Será el capitalismo salvado por los robots, mientras la clase trabajadora podrá vivir una vida feliz de ocio?


La reconstrucció de la classe obrera global


Aclaración sobre un pasaje de Rosa Luxemburgo: la entrada de un socialista a un gobierno burgués no transforma al gobierno en socialista, sino al socialista en ministro burgués.


La mujer: ¿Casta, clase o sexo oprimido? (1970)


La desocupación y otros problemas fundamentales de la clase obrera no se solucionan votando leyes, en tanto subsista el capitalismo.

Creative Commons License Esta obra est� bajo una licencia de Creative Commons by: miquel garcia -- esranxer@gmail.com