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dissabte 14 de maig de 2011 | Manuel
Para leer el Manifiesto Comunista. Estudio Introductorio

Néstor Kohan

“Para leer el Manifiesto Comunista”. Estudio Introductorio.

- El Manifiesto Comunista en el pensamiento de Marx

· Gestación histórica

· La “cocina” de la redacción

- Discutiendo algunos equívocos

· ¿Solamente dos clases sociales?

· Marxismo y modernidad europea

· ¿Marxismo = progresismo?

· ¿Optimismo racionalista o crítica del fetichismo?

- Principales aportes del Manifiesto Comunista

·El humanismo revolucionario

· La lucha de clases como eje metodológico

· El Estado y el derecho

· La globalización del capitalismo


El Manifiesto Comunista dejó huella. Sus páginas, devoradas con pasión por millones, influyeron de modo decisivo sobre la historia de la humanidad.

La actualidad de este texto abruma. Cuando todavía no estaban de moda las palabras “globalización”, “mundialización” u otras similares, el precursor Manifiesto Comunista aportó una visión totalizante de la sociedad capitalista y de su historia. ¡En esa época no existían internet, ni la televisión ni la radio!

Partida de nacimiento, acta de acusación, declaración de guerra. El Manifiesto Comunista condensa todo eso y mucho más. Aunque la autoría es compartida con Federico Engels [1820-1895], su prosa frenética y nerviosa, punzante e hiriente, tiene el ritmo inconfundible de la pluma de Carlos Marx [1818-1883]. Dejando a un lado El Capital (ese “cañonazo contra la burguesía” como lo definiera epistolarmente su autor), su vena polémica nunca brilló con mayor esplendor que en esta literatura de combate. No resulta casual que sus consignas, recogidas a partir del contacto con grupos y sectas de obreros revolucionarios europeos, preanuncien el incendio continental que explotará en la insurrección de febrero de 1848, apenas dos semanas después de su publicación.
Aquel fuego original, del que Marx y Engels se nutrieron y que contribuyeron a expandir, no quedó reducido al suelo de Europa. Poco tiempo después, en 1870, el Manifiesto Comunista se publicó por primera vez en América latina en un periódico obrero mexicano. La llama prendía en otros territorios y en otros lenguajes. La teoría comenzaba a universalizarse.

Desde aquel tiempo lejano hasta hoy, mucha agua ha corrido bajo el puente. Las luchas de clases y las resistencias contra el capital continúan, siglo y medio más tarde, mundializadas en un grado tal que hubiera hecho temblar a aquellos luchadores internacionalistas, compañeros de Marx. La explosión del mundo de las comunicaciones y la expansión generalizada del capital (de sus relaciones sociales, su ideología, su cultura y sus mercados) han convertido al planeta entero en un botín de guerra. Una inmensa despensa lista para ser expoliada y subsumida en sus hambrientas fauces. Como contrapartida, la resistencia anticapitalista también ha asumido un carácter internacional y globalizado.

El Manifiesto Comunista en el pensamiento de Marx

Gestación histórica

Cuando el zapatero Heinrich Bauer, el relojero Joseph Moll [1812-1849] y el militante comunista Carl Schapper [aprox.1812-1870], le encargaron a Marx la redacción de un manifiesto que sintetizara los debates de la Liga de los Justos y la Liga de los comunistas, no se equivocaron.

Marx tenía experiencia en ese género discursivo. Pocos años antes había redactado otro manifiesto, mucho menos conocido.

Aquel primero no era un “manifiesto” clásico, estrictamente de partido, aunque incluyera varias sentencias y posicionamientos políticos. Consistía, más bien, en un manifiesto filosófico. Condensaba un primer balance de los debates que había mantenido el joven periodista Marx con sus amigos liberales y radicales de Berlín (Georg Gottlob Jung [1814-1886], Dagobert Oppenheim [1809-1889] y Bruno Bauer [1809-1882], entre otros). Se trataba de la Introducción a la Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, redactada entre 1843 y 1844 y publicada en el primer –y único- número de los Anales franco-alemanes, en febrero de 1844. Una publicación dirigida por Arnold Ruge [1802-1880] y el mismo Marx.

A diferencia del Manifiesto Comunista, la tonalidad general que adoptaba aquel documento previo era centralmente filosófica.

Ambos manifiestos comparten el estilo taxativo de sus afirmaciones, tan característico de este género discursivo. Además, adoptan al unísono -y esta será una nota distintiva del método marxiano- la crítica contra toda especulación, es decir, contra toda teoría no fundamentada en el análisis de la realidad. Un mismo cuestionamiento que, si en la Introducción de 1843-44 atacará preferiblemente a la filosofía especulativa del derecho, tanto de G.W.F.Hegel [1870-1831] como de sus discípulos, en el Manifiesto Comunista centrará esos mismos disparos contra el llamado “socialismo verdadero” de Karl Grün [1817-1887]. Éste no fue el único punto en común. El ampliado arco de paralelismos entre ambos textos –entre los que median menos de cinco años- resulta sorprendente.

En primer lugar, el sujeto de la revolución anhelada es en ambos casos el proletariado, la clase obrera. No obstante esa coincidencia, los fundamentos son diversos. Si en 1843-44 la razón de esa elección residía en que el proletariado resumía las carencias, las pérdidas y los sufrimientos de la sociedad capitalista, en 1848 la argumentación se desplaza hacia el terreno de la lucha y la confrontación entre las clases. Tanto en el ámbito político como en el de las relaciones de producción. Los trabajadores son ahora el centro, no porque sufran o carezcan de todo sino por su lugar en el conflicto de clases y en la producción de mercancías.

En segundo lugar, en 1843-44 la clave del triunfo de este sujeto social se depositaba en la alianza entre filosofía y proletariado, entre intelectuales y clase obrera, condición imprescindible para que “la teoría se convierta en un poder material prendiendo en las masas”. La filosofía tenía, según este Marx juvenil, su sede en Alemania, la clase obrera en Francia.
El reclamo a favor de esta alianza se mantiene -modificada- en 1847-48, cuando Marx plantea que el comunismo crítico debe unirse, como un solo haz, con la clase obrera internacional.

En tercer lugar, el programa y la estrategia anticapitalista parten en ambos casos de una distinción esencial entre dos modalidades diferenciadas de transformaciones sociales. Un tipo es el de “la revolución meramente política” que sólo toca la esfera estatal; el otro es el de “la revolución comunista” que abarca también a la sociedad civil.
El ejemplo paradigmático del primer tipo de revolución, que Marx adopta como “modelo” y arquetipo, es la francesa de 1789. A esa revolución, en 1843-44 la denomina “emancipación parcial o meramente política”, mientras que en 1848 la nombra, lisa y llanamente, como “revolución burguesa”. El segundo tipo de revolución que emerge del análisis, aquella por la cual deberían luchar los trabajadores, es denominada en 1843-44 “revolución radical o emancipación humana general”. En 1848, en cambio, será caracterizada como “derrocamiento violento de la burguesía por el proletariado”.

Resulta notorio que este paralelismo entre ambos manifiestos –el filosófico y el político- haya pasado desapercibido para las lecturas tradicionales del marxismo. Sin embargo, ambos no son completamente homologables. En la corta distancia que separa 1843 de 1848, en la vida personal e intelectual de Marx, se sucedieron vertiginosas acontecimientos.

El principal es el encuentro político con el proletariado, que se produjo cuando Marx abandona su atrasada Alemania y marcha hacia Bruselas y París. En esos años febriles, que median entre la Introducción a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel y el Manifiesto Comunista, Marx deja de ser un periodista radical y se transforma en un organizador del movimiento obrero1, sin abandonar jamás la filosofía.

Entre otros trabajos, en esos años Marx elabora el núcleo central de su filosofía, centrada en la actividad humana de transformación, es decir, en la praxis. Son las célebres Tesis sobre Feuerbach de 1845. Allí, en la crítica contra la especulación del idealismo de Hegel y su escuela de discípulos alemanes, y en el duro cuestionamiento del materialismo de los pensadores burgueses franceses del siglo XVIII (los ideólogos de la revolución de 1789), se resume su principal apuesta teórica. A la filosofía idealista alemana le critica su incapacidad para analizar la actividad humana de transformación en sus aspectos sociales; al materialismo francés le cuestiona su dificultad para visualizar el papel activo que los sujetos juegan en la sociedad.

Esos dos acontecimientos -el vínculo con el movimiento obrero y la elaboración de aquellas Tesis filosóficas- constituyen razones, más que suficientes, para subrayar, junto al innegable paralelismo entre los dos manifiestos, las condiciones específicas que le otorgan al Manifiesto Comunista su innegable originalidad.

La “cocina” de la redacción

No se puede comprender el Manifiesto Comunista sin atender a la compleja vinculación de Marx con el movimiento obrero de su época, particularmente, con las organizaciones de revolucionarios comunistas que ya existían en aquel momento. ¡Marx no extrae la idea del comunismo de la galera, como si fuera un mago!. Él mismo reconoce en su Manifiesto que “Las tesis teóricas de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresión de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se está desarrollando ante nuestros ojos ”. Ese reconocimiento no era una declaración demagógica.

Como acota uno de sus principales biógrafos, David Riazanov [1870-1935?], Marx se vincula con células revolucionarias mediante la construcción de todo un sistema de “comités de corresponsales” perfectamente organizado (operante en el ámbito europeo). Pero estas corresponsalías no eran meramente “contactos” periodísticos, sino más bien gérmenes de células de una extensa red internacional. En esa organización se dio una intensa lucha de fracciones. Marx y su compañero Engels entablaron una aguda lucha teórica enfrentando diversas concepciones. Entre otras, las del sastre revolucionario Guillermo Weitling [1808-1871], defensor del comunismo igualitario utópico; las de Karl Grün, partidario del “socialismo verdadero”; así como también las del comunismo filosófico de Moses Hess [1812-1875]. Parte de esa lucha estuvo atravesada por la desconfianza de muchos trabajadores hacia los “intelectuales”, entre los que obviamente se encontraba Marx.

“De esta «Liga» [la Liga de los Justos.N.K.]”, -señala Franz Mehring [1846-1919], otro de sus biógrafos más importantes- “partió en enero de 1847 una iniciativa importantísima. Organizada como «Comité de correspondencia comunista en Londres», mantenía relaciones con el «Comité de correspondencia de Bruselas», pero en un plano mutuo de bastante frialdad. De un lado, reinaba en ella cierto recelo contra los «los intelectuales», que no podían saber cuales eran las necesidades del obrero; de otro, cierta desconfianza contra los «los erizos», es decir, contra la limitación artesano-gremial de horizontes que cerraba, en buena parte, las perspectivas de la clase obrera alemana, por aquella época” (2).

Superando poco a poco esa desconfianza recíproca, originada en las concepciones económico-corporativas que todavía no vislumbraban la necesidad de unir al obrero y al intelectual revolucionario, se logró una virtual fusión entre los militantes obreros de la Liga de los Justos, luego llamada Liga de los Comunistas, con las diversas “corresponsalías” en el seno de las cuales militaban intelectuales como Carlos Marx (en Bruselas) y Federico Engels (en París).

La Liga de los comunistas tuvo dos congresos en Londres. El primero se desarrolló en el verano de 1847. Marx no asistió a él. El representante por Bruselas fue Guillermo Wolff ([1809-1864], a quien Marx dedica el primer tomo de El Capital). Engels viajó como representante de los comunistas de París. En ese congreso se acordó, democráticamente, elaborar una “profesión de fe” comunista, que sería el programa de la Liga. Las diferentes regiones tenían que presentar su proyecto al congreso siguiente (3).

Ese segundo congreso tuvo lugar en noviembre de 1847, también en Londres. Esta vez Marx asistió. Antes de esa fecha, Engels le había escrito que había esbozado una especie de “catecismo” o profesión de fe del comunismo, pero que creía que era mejor darle la forma literaria de manifiesto. Los debates duraron varios días (diez en total) y Marx tuvo serias dificultades en la discusión de sus tesis hasta que, finalmente, se aprobaron. Como resolución del segundo congreso se estableció encargarle que redactara aquellas tesis bajo la forma de un manifiesto, como había propuesto inicialmente Engels.

Nadie tan obsesivo ni meticuloso como Marx. El cumplimiento de su programa de investigación le llevó toda la vida y ni aun así pudo publicar todo lo que había escrito. El libro segundo, el tercero y el cuarto de El Capital, fueron editados póstumamente por Engels y Kautsky. En uno de los prefacios a esos libros, Engels señala la puntillosidad exasperante con que Marx se había abocado al final de su vida a estudiar -¡en idioma original!- las estadísticas rusas que necesitaba consultar para sus estudios sobre la renta del suelo. De ahí que no pudiera concluir El Capital. Ese fue su particular estilo de trabajo. Nunca un artículo a la ligera. Jamás un libro escrito de apuro y a vuelapluma.

Por eso cuando el segundo congreso de la Liga le encomienda la redacción, Marx no se pone a confeccionarlo de inmediato. Eso explica la premura de la afiebrada carta que el comité central de la Liga le envía, con la resolución adoptada el 24 de enero de 1848.

La carta dice así: “El comité central, por la presente, encarga al comité regional de Bruselas que comunique al ciudadano Marx que, si el manifiesto del partido comunista, del cual asumió la redacción en el último congreso, no ha llegado a Londres el 1° de febrero del año actual [1848], se tomarán las medidas pertinentes contra él. En el caso de que el ciudadano Marx no cumpliera su trabajo, el comité central solicitará la inmediata devolución de los documentos puestos a disposición de Marx. En nombre y por orden del comité central: Schapper, Bauer, Moll” (4).

La presión de los obreros dio resultado. El Manifiesto Comunista se publicó, por fin, en Londres en febrero de 1848. Allí Marx retoma las ideas que Engels había expresado en “Principios del comunismo”, el catecismo que redactado entre fines de octubre y principios de noviembre de 1847.
En los prefacios agregados posteriormente a las ediciones alemana de 1883 e inglesa de 1888 Engels sostiene, sin ambigüedades, que “la idea fundamental de que está penetrado todo el Manifiesto pertenece única y exclusivamente a Marx”. En el mismo sentido, apunta Riazanov que “solamente él tuvo la responsabilidad política del manifiesto ante la Liga. Y si el manifiesto ofrece tal impresión de unidad es precisamente porque lo escribió Marx solo” (5).

Entre otras razones, a la tesis de D.Riazanov y de M.Rubel sobre la autoría se podría agregar la presencia impactante de las metáforas shakespeareanas que, súbitamente, se entrecruzan en el texto. Ya desde el inicio del Manifiesto Comunista nos chocamos con ellas. Allí el comunismo se transforma para Marx en un “fantasma” (mientras que según El 18 Brumario de Luis Bonaparte, de 1852, la revolución asume la figura de un “viejo topo”). Ambas expresiones metafóricas, la del fantasma-espectro y la del topo zapador y subterráneo, remiten inmediatamente al Hamlet de William Shakespeare [1564-1616]. Al igual que Goethe [1749-1832], el dramaturgo isabelino era absolutamente idolatrado por Marx y su familia.

La utilización reiterada de ese tipo de metáforas, como ya se lo había hecho notar en su juventud su profesor Wyttembach, quien le reprochaba “la búsqueda exagerada de expresiones insólitas y pintorescas”, marcará a fuego el estilo literario personal de Marx. Un estilo notablemente diferente al de Engels, mucho más conciso y apretado, como puede comprobarse al comparar el pulso y el ritmo de la redacción del libro I de El Capital con el de los dos siguientes tomos, cuyas ideas también pertenecen a Marx pero esta vez tamizadas a través de la pluma de Engels.

En cuanto a su estructura interna, el Manifiesto Comunista se articula según la siguiente disposición argumental: una introducción-ataque, una recapitulación histórica, el análisis de la situación, la polémica con otras posiciones y, finalmente, un programa (6). No sólo por el contenido sino también por esta estructuración formal del discurso político, el Manifiesto Comunista hará escuela.

En cuanto a su contenido, salta a primera vista que sus tesis son numerosas. Por razones de espacio sólo discutiremos aquí algunas de ellas. Nuestro recorte no es arbitrario ni caprichoso.

Por un lado, centraremos nuestra mirada en las tesis más polémicas, aquellas que fueron centrales para la historia posterior del marxismo y el socialismo. A su vez, de todas ellas destacaremos las que generaron mayores equívocos, fundamentalmente porque se adoptaron e interpretaron como verdades eternas en sí mismas, desligándolas de otras producciones de Marx no menos relevantes (por ejemplo El 18 Brumario de Luis Bonaparte, El Capital o su correspondencia con los populistas rusos).

Por otro lado, priorizaremos la discusión de aquellas tesis que estuvieron más ligadas al encuentro (y desencuentro) de Marx con el Tercer Mundo y, particularmente, con América latina. Finalmente, destacaremos los que a nuestro parecer constituyen los principales aportes de este documento histórico.

Discutiendo algunos equívocos

¿Solamente dos clases sociales?

Uno de los más grandes equívocos que resultó de aislar al Manifiesto Comunista de toda la producción intelectual y política de Marx consiste en la reducción de su análisis del conflicto social contemporáneo a sólo dos contendientes: la burguesía y el proletariado. Ambos concebidos como clases puras, homogéneas y compactas.

Esto sucedió porque, efectivamente, en el Manifiesto Comunista el coro teatral de la tragedia de la humanidad se reduce a una dramatización con dos únicos héroes. En palabras del mismo Marx: “Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose cada vez más en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado”.

Idéntico equívoco arrastró también la lectura del libro El Capital, cuando a partir de él se asimiló ese modelo plano y homogéneo de enfrentamientos horizontales al de los vendedores y compradores de fuerza de trabajo (la capacidad humana de trabajar).

Esa confusión tiene su origen en una escandalosa incomprensión del método dialéctico, el método utilizado por Marx. Cuando Marx plantea en El Capital sólo dos clases sociales está partiendo de un supuesto metodológico. Siguiendo la metodología empleada por Hegel en su Ciencia de la Lógica, Marx elige comenzar la exposición de El Capital por lo más genérico, indeterminado y por lo tanto abstracto: la “mercancía”. Luego, después de varios pasos intermedios, llega a explicar el “capital”. Ambos –mercancía y capital- son analizados en general, sin mayores especificaciones, sin nombre ni apellido.

Comenzando con ese punto de partida genérico, Marx continúa su libro ascendiendo hacia lo más informado, lo más determinado y lo más particularizado: En suma: lo más concreto. El método dialéctico parte de lo abstracto para encaminarse hacia lo concreto.

Ese es uno de sus grandes supuestos en el primer libro de El Capital. Otros supuestos allí operantes son, por ejemplo, que la fuerza de trabajo (la capacidad humana de trabajar) se paga en el mercado por su valor; o que el Estado no interviene en el establecimiento del contrato de la compraventa de la fuerza de trabajo (el contrato salarial) ni tampoco en el establecimiento del papel moneda, etc., etc. Todos estos supuestos, que Marx elige aceptar ex profeso, no se cumplen en ninguna sociedad capitalista particular. Marx lo sabe. Pero elige hacer “como si” se cumplieran, para poder explicar en forma más clara su tema.

Sin embargo, en los demás libros que continúan El Capital, la clase explotadora -y su fuente de vida: el plusvalor (el trabajo impago)- se fracciona en varios segmentos. Marx nos habla allí de la burguesía comercial, la burguesía industrial, la burguesía terrateniente, la burguesía financiera. A cada una de ellas les corresponden, respectivamente, la ganancia comercial, la ganancia industrial, la renta del suelo, el interés bancario.

Esto demuestra que Marx sabe perfectamente que en la sociedad capitalista existen múltiples sujetos sociales. Pero, para poder mostrar el corazón de un sistema social tan complejo, decide pintar un cuadro del capitalismo sólo con las líneas más simples. Entonces elige comenzar su exposición lógico-dialéctica del modo de producción capitalista por una hipótesis y un supuesto de carácter abstracto, general, para luego ir ascendiendo en su demostración hacia lo más concreto y lo complejo.

Comienza pintando sólo dos clases homogéneas para llegar, más tarde, a la conclusión que estas clases se fraccionan y se subdividen. El bosquejo de cuadro inicial se transforma luego en un fresco vivo multicolor donde afloran todos los matices. Por lo tanto, Marx jamás pretendió plantear que en la sociedad capitalista contemporánea sólo existen dos clases uniformes.

Al pasar por alto esta insoslayable reserva metodológica, absolutamente central en su modo de exposición, habitualmente se leyó e interpretó su teoría del capitalismo como una visión marcadamente reduccionista -y simplista- de los enfrentamientos sociales.

¡Lo mismo le sucedió al Manifiesto Comunista!. También allí Marx intentaba resumir y abstraer la inmensa gama de matices, contradicciones y enfrentamientos interclasistas de la sociedad capitalista para dotar al movimiento obrero de una mirada estratégica y global. Lo que tenía en mente era señalar un enemigo definido (algo sin lo cual es muy difícil plantearse una lucha seria y a largo plazo): la burguesía en su conjunto.

Pero cuando Marx se desplaza metodológicamente desde el alto nivel de abstracción de su exposición lógica (propia del primer tomo de El Capital) o de su construcción político-estratégica (presente en el Manifiesto Comunista) y se aboca a estudiar una formación social específica en un momento coyuntural determinado de la historia, afloran todos los matices, todos los colores intermedios, toda la gama de los grises. Su mirada se vuelve irremediablemente transversal. Estos últimos ejemplos se encuentran, principalmente, en sus ensayos de sociología política histórica escritos entre 1848 y 1852 y también entre 1870 y 1871.

Tanto en Las luchas de clases en Francia, en El 18 Brumario de Luis Bonaparte (probablemente el más rico de todos estos textos) como en La guerra civil en Francia, Marx deja de lado aquel presupuesto metodológico. En esos textos pasa -en otro nivel de abstracción del discurso epistemológico, más ligado a la realidad empírica- a un análisis centrado en un enfrentamiento que atraviesa las clases sociales de manera transversal. En ese nuevo abordaje cada clase se fracciona internamente. Se realizan alianzas y compromisos interclasistas en la sociedad civil. El Estado –que antes parecía estar ausente, y ahora se muestra con una cierta autonomía- adquiere un papel central en esa disputa.

El interrogante obvio, la pregunta del millón, debería plantearse esa notable asimetría entre la bipolaridad clasista, homogénea y horizontal, del Manifiesto Comunista y el primer tomo de El Capital y la heterogeneidad transversal del El 18 Brumario de Luis Bonaparte y La guerra civil en Francia.

¿No se dio cuenta Marx de que se basaba en “modelos” de análisis sociopolíticos aparentemente excluyentes y dicotómicos? ¿Fue tan ingenuo y descuidado como para no advertir esa impactante asimetría?

La respuesta es más que evidente. La clave para comprender esa disparidad de niveles en los que se mueve el discurso de Marx reside, justamente, en la comprensión de su método y las distintas esferas de abstracción en las que opera. No se entiende a Marx si se soslaya su método dialéctico.

En la historia de las ideas socialistas, Lenin [1870-1924] supo destacar, con mayor tino y lucidez, ese doble nivel epistemológico en que se despliega el discurso político de Marx. Dejando a un lado las innumerables ocasiones puntuales que en su práctica política utiliza productivamente la metodología dialéctica, Lenin se vale principalmente de dos categorías teóricas para no confundir jamás los niveles de análisis políticos.

El primero de los conceptos es el de “formación económico social”. Lenin lo adopta de los prólogos de Marx a El Capital. Lo hace en su libro juvenil ¿Quiénes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas? [1894]. Según Lenin, la categoría de “formación económico social” permite comprender qué tiene de general y común a todos los países una determinada sociedad puntual; y qué tiene, en cambio, de específico e irrepetible.

El segundo concepto es el de “fuerza social”, que Lenin adopta tanto de El Capital como de El 18 Brumario de Luis Bonaparte (fundamentalmente de la referencia al enfrentamiento transversal que segmenta a distintas fracciones de clase).

Lenin elogia la mirada estratégica construida por Marx en el Manifiesto Comunista. Le parece acertada por focalizar en la burguesía –tomada en su conjunto- como el enemigo de los trabajadores a largo plazo. El concepto de “fuerza social” le permite, al mismo tiempo, comprender la necesidad de construir alianzas con otras fracciones de clase (los campesinos, los segmentos juveniles y estudiantes, etc.) e intentar dirigirlas política y culturalmente contra la burguesía.

La categoría de fuerza social construida por Lenin -que Antonio Gramsci [1891-1937] reelaborará con su concepto de “bloque histórico”- excede la mera erudición libresca. A Lenin le sirve para rechazar aquellas interpretaciones simplistas y lineales del Manifiesto Comunista (que no comprenden su método dialéctico). Gracias a ella, Lenin pudo sentar las bases de la célebre teoría de la hegemonía. Una teoría que fue “el principal aporte de Lenin a la filosofía de la praxis”, al decir del mismo Gramsci (7).

Estas aclaraciones sobre el esquema de clases bipolar en el que se mueve el discurso del Manifiesto Comunista son imprescindibles para poder comprenderlo a fondo.

Otro de los grandes problemas que presenta este texto se asienta en el complejo vínculo entre el Manifiesto Comunista y:

(a) la filosofía universal de la historia (que termina legitimando la supremacía de Europa occidental)

(b) la noción lineal del progreso (núcleo de una lectura simplista del marxismo, entendido como un producto subsidiario de la modernidad ilustrada europea).

Marxismo y modernidad europea

Desde joven, Marx se opuso a interpretar todo el desarrollo de la humanidad desde los moldes y preconceptos apriorísticos de una filosofía universal de la historia (principalmente la formulada por su maestro Hegel, para quien cada época histórica se tenía que ajustar a una idea preconcebida de antemano y, además, Occidente guardaba para sí la supremacía histórica sobre otros pueblos y culturas).

A pesar de ello, es indudable que Marx realiza en el Manifiesto Comunista algunas aseveraciones que lo acercan peligrosamente a esa misma filosofía universal, previamente criticada. Principalmente, cuando se refiere al rumbo del desarrollo histórico. Por ejemplo, con un tono cerradamente “occidentalista”, Marx dice que: “Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta las más bárbaras [...] Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente a Occidente ”.

En la misma tonalidad del Manifiesto, Marx sostiene, tres años más tarde, que: “El oro californiano se vierte a raudales sobre América y la costa asiática del Pacífico y arrastra a los reacios pueblos bárbaros al comercio mundial, a la civilización ” (8).

La presencia contundente y chocante de esos fragmentos nos habla de una tensión interna en su pensamiento y en su discurso teórico acerca de la historia. Esto es así porque Marx ubica en Occidente lo que denomina “la corriente de la civilización” de la historia mundial, de manera harto análoga a la utilizada por los defensores de una filosofía de la historia universal que, en última instancia, terminaba legitimando la preeminencia económica, política y militar occidental sobre todos los demás pueblos y comunidades.

Es necesario observar que en ese peligroso acercamiento a la filosofía de la historia universal Marx emplea determinados términos cuya carga semántica es ideológicamente inexcusable: se refiere a la “civilización” occidental y a la “barbarie” de los pueblos no occidentales…

Según este temprano punto de vista centrado en los países occidentales, la “civilización” es circunscripta solamente a Inglaterra, Francia y Alemania, a lo sumo extensible a los Estados Unidos. Una visión absolutamente eurocéntrica de la historia, inadmisible para una concepción que pretende emancipar a todos los pueblos del mundo y que se opone a todas las dominaciones.

En ese sentido, resulta más que justa la advertencia que León Trotsky [1879-1940], alguien absolutamente insospechado de “nacionalismo”, hizo en su época. Este autor alerta a los lectores del Manifiesto Comunista que “el pensamiento revolucionario no tiene nada en común con la idolatría. Los programas y predicciones se verifican y corrigen a la luz de la experiencia. También el Manifiesto Comunista requiere correcciones y adiciones”. Una recomendación que, lamentablemente, muy pocas veces han seguido las distintas “ortodoxias” del marxismo.

Más adelante, Trotsky focaliza sobre una de esas necesarias “correcciones y adiciones”. Sostiene que: “el Manifiesto Comunista no contiene ninguna referencia a la lucha de los países coloniales y semicoloniales por su independencia [...] La cuestión de la estrategia revolucionaria en los países coloniales y semicoloniales no se aborda por tanto para nada en el Manifiesto” (9).

Según el horizonte que tiñe la mirada de Marx durante este período, no sólo la periferia precapitalista, sino también la Europa colonial (ejemplo: Irlanda) o atrasada (ejemplos: España, Portugal e Italia) quedan notoriamente excluidas de aquello que él considera como la “civilización”.

El uso categorial de la dicotomía “civilización-barbarie”, la firme creencia en el carácter progresivo de la expansión mundial inaugurada por la moderna burguesía occidental y la explícita descalificación del mundo rural -al cual Marx no se duda en atribuirle cierto “idiotismo” (10)-, constituyen una sólida matriz de pensamiento cuyas hilos teóricos estarán presentes en el Manifiesto Comunista.

¿Marxismo = progresismo?

El desarrollo ascendente de la sociedad burguesa, violatorio de los viejos lazos sociales premodernos y precapitalistas, creador al mismo tiempo de una sociedad, un mercado y una historia por primera vez mundiales11, es caracterizado por el Marx de fines de la década del ’40 como una clara muestra de progreso.

En ese marco puede entenderse la célebre, provocativa y polémica afirmación del Manifiesto Comunista según la cual “Los obreros no tienen patria”. Aunque a continuación Marx matiza aquella la idea sosteniendo que “No se les puede arrebatar lo que no poseen. Mas, cuanto el proletariado debe en primer lugar conquistar el Poder político, elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en nación, todavía es nacional, aunque de ninguna manera en sentido burgués” (12).

Según el ángulo predominante durante estos años, impregnado de núcleos claramente deudores de la modernidad europea, el impulso burgués provoca el surgimiento de un nuevo tipo de sociedad sin valores trascendentes. En ese proceso de secularización dejan de tener vigencia y se esfuman en el aire todos los hábitos añejos y modos de vida antiguos que presuponían un encantamiento del mundo. Aparece, en su lugar, el predominio cruel, despiadado y absoluto, del valor de cambio y del dinero. Afirma nuevamente el Manifiesto: “ La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto... La burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las relaciones familiares, y las redujo a simples relaciones de dinero. La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad Media, tan admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada holgazanería ... Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”.

Marx encuentra en el centro de gravedad de la sociedad capitalista -al interior de su “célula básica”, la mercancía- un carácter social esencialmente contradictorio. Allí, en el descubrimiento de esa contradicción, puede ubicarse su amarga protesta antimoderna y su condena dionisíaca del predominio salvaje de la cantidad. Una cantidad que oprime y prostituye al arte (esfera esencialmente cualitativa); subsume el tiempo libre; corrompe toda emancipación humana y atropella todo impulso vital.

Esa protesta antimoderna, presente en algunas de las mejores páginas de sus Manuscritos económico filosóficos de 1844, convive en su pensamiento junto con su innegable elogio de la modernidad (que atraviesa el Manifiesto). Ese pliegue crítico antimoderno ha sido inexplicablemente soslayado por sus críticos posmodernos.

Aun dando cuenta de esa tensión irresuelta, no puede desconocerse la matriz modernista que en 1847-48 contornea sus afirmaciones históricas. Recordemos, en ese sentido, que el Manifiesto celebra como algo históricamente positivo la emergencia de “la gran industria moderna”, desarrollada por el incesante ímpetu de “la burguesía moderna”, clase social que no duda en utilizar como herramienta de su proyecto mundializador y expansionista al “Estado moderno” (13).

Este particular horizonte en el que se inscribe su contradictorio modo de entender la historia –a caballo entre la crítica y la apología de la modernidad- se prolongará en Marx hasta mediados de los años ’50. En esa década, la impronta modernista y eurocéntrica que aun impregna gran parte de sus escritos políticos lo condujo a un dilema desgarrador. La herida que en su pensamiento abrió ese dilema constituye la esencia de todo pensamiento trágico.

En términos morales, Marx condena duramente los escandalosos y brutales avances colonialistas en las zonas no occidentales pero los justifica en el orden teórico. Esos avances son deleznables y aborrecibles, pero… trágicamente inevitables. El caso más notable lo constituye su evaluación positiva sobre la acción del colonialismo inglés en la India. A inicios de la década del ’50, Marx llega a sostener que “Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia” al disolver las formas arcaicas y preindustriales indias. En dicho artículo, Marx culmina recordando unos versos de Goethe, cuando éste escribía “¿Quién lamenta los estragos si los frutos son placeres?”. Con el mismo ademán, en estos años Marx apoya la introducción del ferrocarril británico en el país asiático pues, según su diagnóstico, se convertirá “en un verdadero precursor de la industria moderna” (14).

De alguna manera, en ese momento Marx tenía como presupuesto implícito la creencia de que esas mutaciones del orden social interno indio eran algo así como el preludio de una repetición mecánica, ahora en el espacio de la periferia del sistema mundial, de los mismos estadios de desarrollo industrial por los cuales habían transitado Inglaterra y los países capitalistas más desarrollados.

En esas décadas, esta convicción general era compartida entusiastamente por Engels. Su gran amigo y compañero, desde la misma perspectiva “progresista”, festejaba el impetuoso avance del imperialismo norteamericano en América Latina: “En América hemos presenciado la conquista de México la que nos ha complacido. Constituye un progreso, también, que un país ocupado hasta el presente exclusivamente de sí mismo, desgarrado por perpetuas guerras civiles e impedido de todo desarrollo, un país que en el mejor de los casos estaba a punto de caer en el vasallaje industrial de Inglaterra, que un país semejante sea lanzado por la violencia al movimiento histórico. Es en interés de su propio desarrollo que México estará en el futuro bajo la tutela de los Estados Unidos”. Sin pudor, Engels se preguntaba un año más tarde: “¿O acaso es una desgracia que la magnífica California haya sido arrancada a los perezosos mexicanos, que no sabían que hacer con ella?” (15). Afirmaciones impactantes, si las hay…

A partir de ese momento, el inquieto pensamiento de Marx -en Engels la cuestión es mucho más compleja- sufrirá una completa y rigurosa revisión. En nuestra opinión, esa revisión alcanza la profundidad de un viraje y de un auténtico cambio de paradigma (16). Marx no sólo revisa una que otra afirmación discutible de su juventud, sino que modifica el conjunto de problemáticas, núcleos, categorías y focos de interés que articulaban su concepción de la historia (17).

¿Optimismo racionalista o crítica del fetichismo?

Uno de los ejes privilegiados de ese viraje está emparentado con la crítica o apología de la modernidad. En Marx existe al respecto una fuerte tensión entre dos direcciones teóricas. La primera, heredera de la Ilustración racionalista, optimista, proclive al evolucionismo progresista y secretamente admiradora de la sociedad moderna, encuentra en el Manifiesto Comunista su más alta y genial expresión. Progresismo, optimismo evolutivo -muchas veces eurocentrismo-, son los principales rasgos de aquella tendencia perteneciente a un Marx claramente deudor de la modernidad (18). Un Marx que, tácitamente, deposita en el capitalismo europeo occidental (y en su tendencial expansión imperialista) la esperanza de una potencial emancipación humana universal. Según este esquema, el capitalismo traería posibilidad de emancipación porque permitiría el nacimiento y la irrupción de sus “sepultureros” modernos, los proletarios. Sepultureros que, en esa etapa de su pensamiento, se ubican en el centro del mundo: Europa occidental.

A fines de 1847, en los círculos comunistas europeos, la inminencia de la revolución impulsaba a considerar al capitalismo como una sociedad que permitía, al fin, la destrucción continuada de aureolas y del sentimentalismo patriarcal medieval. Abría de este modo la comprensión racional -clara y distinta, como pedía René Descartes [1596-1650]- de los sujetos y sus lazos sociales. El optimismo del Manifiesto Comunista respiraba el aire de la época. El corazón de Marx palpitaba, agitadamente, al ritmo de la insurrección.

Pero, en 1867, veinte años más tarde, fracasada en toda Europa la revolución esperada, esta caracterización sufrirá un giro rotundo en los escritos de Marx. Se transformarán no sólo los límites externos de la teoría sino también sus núcleos centrales. Allí se inscribe un pasaje famoso de El Capital: “El fetichismo de la mercancía y su secreto”.

Es, justamente, en este célebre pasaje donde puede rastrearse el cambio de paradigma que separa esta última obra en relación al Manifiesto “modernista”. A partir de ella, Marx invierte de pies a cabeza la evaluación global que hace de la modernidad en el Manifiesto Comunista.

A fines de 1847 y principios de 1848 Marx considera que lo que separa al capitalismo de los modos de producción anteriores es la posibilidad que aquel abre para poder comprender sin obstáculos, directa y racionalmente, el carácter de los nexos sociales. A partir de 1867 argumenta, en cambio, que lo que distingue a los tipos de sociedad anteriores en relación al capitalismo moderno es que mientras en los primeros las relaciones de dependencia y dominio se mostraban diáfanas, en el último todo aparece, ante la conciencia, invertido, reificado, fetichizado y cosificado.

Según el Marx del Manifiesto, el capitalismo descorre los velos (ideológicos) para dejar pasar los rayos y las luces de la razón. Según la teoría del fetichismo de 1867, estos velos, en lugar de ser rotos, se refractan y restauran en otro ámbito.
Lo que en el Manifiesto Comunista es enfáticamente explicado, a partir de una matriz racionalista, como un proceso moderno de desacralización y secularización, y una negación del mundo religioso precapitalista; en El Capital es pensado como un desplazamiento. Las aureolas y los velos del encantamiento religioso se trasladan al reino del mercado. En lugar de las iglesias medievales, los nuevos velos están en la renta, el interés, el capital, el dinero, los valores mercantiles y las mercancías.

El capitalismo no elimina la opacidad ni los obstáculos para una comprensión clara y distinta, ni profana hasta tal punto lo sagrado dando origen a un total nihilismo axiológico. Por el contrario: reencanta el mundo y reinstala las aureolas de santidad, ya no en la órbita de las iglesias sino en el mercado de valores. ¿Dónde hay más fetichismo? ¿En las catedrales o en los shoppings?

Paradójicamente, en su madurez, el “moderno” Marx considera que la modernidad capitalista ya no es el espacio social privilegiado de progreso y feliz evolución que había soñado en el Manifiesto Comunista. Su caracterización se radicaliza en un sentido crítico y hasta pesimista al punto de pegar un salto en relación a 1847-48.

Consecuente con este nuevo paradigma, en otros escritos de la misma época Marx pondrá en discusión la supuesta progresividad y necesidad de la expansión mundial de la burguesía europea hacia el mundo colonial. Las colonias y las nuevas naciones ingresan, desde ese momento, por la puerta grande de la racionalidad histórica.

Principales aportes del Manifiesto Comunista

El humanismo revolucionario

A pesar de las precedentes observaciones críticas sobre el Manifiesto Comunista, al mismo tiempo no se puede dejar de reconocer que este documento político ha contribuido enormemente a la tradición revolucionaria de los oprimidos.

En primer lugar, hay que destacar el carácter marcadamente clasista que, a partir del Manifiesto Comunista, adopta el humanismo revolucionario de Marx. En el Marx maduro, su humanismo no desaparece (como postuló, ingenuamente, la escuela encabezada por Louis Althusser en los años ‘60). Sin embargo, a partir del Manifiesto, la alianza entre filosofía y proletariado, entre humanismo y revolución, se estructura sobre una constelación irreversiblemente clasista.

Esta es la razón por la que en los debates con los miembros de “Fraternals Democrats”, organización de la cual formaba parte la Liga de los comunistas, Marx propone -con notable poder de persuasión, por cierto- cambiar la consigna “Todos los hombres son hermanos” por la hoy más célebre “Proletarios de todos los países, uníos”. No es casual que el Manifiesto Comunista se cierre con esta última. En ella, el tono-proclama de este texto alcanza su verdadero clímax.

A partir de ese momento, el humanismo policlasista y ahistórico (en 1847-48 representado en Alemania por la corriente del “socialismo verdadero” de Karl Grün) pierde políticamente su sustento. En Marx ya lo había perdido filosóficamente con las Tesis sobre Feuerbach, pero en 1848 ese historicismo filosófico centrado en la praxis asume y se prolonga en una intervención política de clase.

La lucha de clases como eje metodológico

Las interpretaciones del Manifiesto Comunista en clave evolucionista (entendido como una doctrina que prescribía el paso de todas las sociedades por las mismas etapas de desarrollo) pasaron olímpicamente por alto el núcleo metodológico central de este texto.

Ese núcleo de fuego ubica en la lucha de clases la clave de bóveda de la concepción de la historia. “La historia de todas las sociedades que han existido hasta hoy -nos dice Marx- se desenvuelve en medio de contradicciones de clase, de contradicciones que revisten formas diversas en las diferentes épocas”. Esa es justamente la apuesta fuerte del Manifiesto, su principal aporte teórico. Algo así como su “espíritu” que excede largamente cualquier tesis particular que pudiera hoy estar perimida.

Sin embargo, la existencia de la lucha de clases no fue un descubrimiento original y personal de Marx. Lo que él hizo fue sistematizarlo y elevarlo a criterio metodológico general para interpretar toda la historia.

En una carta a Josef Weydemeyer [1818-1866], fechada el 5 de marzo de 1852, Marx apunta que sus descubrimientos sociológicos e historiográficos se reducen apenas a tres hipótesis: 1) que la existencia de clases sólo está ligada a determinadas fases del desarrollo de la producción, 2) que la lucha de clases lleva necesariamente al poder absoluto del proletariado sobre la burguesía y otras clases enemigas y 3) que esta transición conduce a la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases.

Tenía completa razón el joven György Lukács [1885-1971] cuando alertaba que, en cuestiones de marxismo, la “ortodoxia” se refiere exclusivamente al método. Eso es entonces lo que queda en pie del Manifiesto: precisamente el núcleo teórico centrado en la lucha de clases. El criterio metodológico de una concepción histórica donde los sujetos sociales ocupan el lugar privilegiado de la escena. Un conflicto dentro del cual se inscribe la oposición “objetiva” de fuerzas productivas y relaciones de producción. En el Manifiesto esa oposición (que por momento aparece como “motor” de la historia en el Prefacio que Marx escribe en 1859 a su libro Contribución a la Crítica de la Economía Política), se inserta dentro del universo de esta lucha donde el sujeto -siempre social- ocupa un lugar central.

No estaban equivocados ni Antonio Labriola [1843-1904] ni León Trotsky cuando enfatizaban la importancia metodológica del comienzo del Manifiesto. Ese núcleo metodológico es la clave para entender la historia como un proceso con final abierto y por lo tanto contingente (19). En la misma perspectiva, Rubel agrega que ese comienzo constituye la principal hipótesis explicativa del Manifiesto.

Según Rubel, este documento comienza con una descripción y se va deslizando paulatinamente hacia un final que se cierra con una normativa. Se abre con lo que es y lo que fue y se dirige hacia lo que hay que hacer, hacia lo que será. Del presente y el pasado hacia el futuro. Descripción y prescripción, juicios de hecho y juicios de valor...en definitiva: ciencia y política. Ese movimiento resume magistralmente el Manifiesto Comunista.

La humanidad no marcha, entonces, indefectiblemente hacia el socialismo, gracias al mandato ineluctable y predeterminado de las fuerzas productivas. La misma constatación es reafirmada por Rosa Luxemburg [1870-1919], cuando señala que el futuro tiene varias alternativas: marchar hacia el socialismo o hacia la barbarie. La resolución del conflicto -y del decurso histórico- depende, únicamente, de la lucha de clases.

El Estado y el derecho

Se le debe reconocer al Manifiesto Comunista el haber subrayado que el Estado jamás es neutral. Por lo tanto, los revolucionarios no se pueden plantear utilizarlo “con otros fines” pero dejándolo intacto (20). Marx venía pensando este problema desde su crítica juvenil a la Filosofía del derecho de Hegel, cuando le señalaba a su maestro que la esfera estatal jamás resuelve éticamente las contradicciones de la sociedad civil. Su universalidad -creía en 1843- era meramente abstracta y especulativa, nunca efectiva y real.

En cambio en el Manifiesto (y luego de un modo mucho más desarrollado en El 18 Brumario) Marx acepta el carácter universal del Estado...pero circunscripto únicamente al dominio político burgués. El estado representa al conjunto de la clase burguesa. Su dominio expresa algo así como el promedio de todas las fracciones de la clase dominante -he ahí su universalidad-. No hay dominio particular sino dominio universal, común, anónimo y general, pero siempre restringido a la clase dominante. Hegel no se había equivocado entonces al señalar en el Estado la instancia de universalidad, aunque sólo valiera para describir el dominio hegemónico mediante el cual el Estado logra licuar el atomismo particularista de cada uno de los burgueses individuales para lograr un dominio general que se impone sobre el conjunto de las demás clases.

De este modo se explica la fórmula del Manifiesto: “el Estado no es más que una junta de negocios comunes de la burguesía moderna”. Lo que interesa aquí es precisamente ese carácter de “común”, y por lo tanto universal que adopta el Estado. Marx no está pensando en el Estado en general sino en el Estado representativo moderno, en la república burguesa parlamentaria. Esta es la particular dirección en que El 18 brumario desarrolla la concepción política del Manifiesto.

Creemos que sólo de este modo se puede comprender –al margen de todo instrumentalismo y fetichismo- la concepción del Estado que deja entrever el Manifiesto. Por ejemplo, cuando afirma explícitamente que “la burguesía, después del establecimiento de la gran industria y el mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva del poder político en el Estado representativo moderno ”.

Al concebirlo de este modo, no sólo como aparato o Estado-fuerza sino también como productor de consenso, el Estado representativo moderno se transforma en un ámbito de negociaciones -“junta de negocios”- y compromisos políticos entre diferentes fracciones de clase (burguesas). La doctrina del [Estado-fuerza = aparato] tiene la ventaja de que destaca la violencia inmanente que conlleva el capitalismo como sociedad. Pero, lamentablemente, no da cuenta de ese plus que le permite a la burguesía construir su hegemonía: el consenso, el fetiche de la república parlamentaria con su dominación general, anónima y universal que tanto se esforzó Marx por desmitificar en sus análisis de 1848-1852.

Las mismas consideraciones valen para el derecho concebido en el Manifiesto como “la voluntad de la clase dominante erigida en ley”. Tiene la ventaja de mostrar la violencia, el autoritarismo consustancial y estructural a todo capitalismo. En ese sentido, esa fórmula juega la función desmitificadora del supuesto “Edén de los derechos humanos” que Marx había comenzado a emprender ya en La cuestión judía (en su crítica de la constitución francesa de 1793, la más radical de todas) y que luego continúa en El Capital. En ese horizonte, la definición del derecho que adelanta el Manifiesto se inscribe en la misma línea libertaria del Marx crítico del liberalismo y de toda ficción jurídica.

La globalización del capitalismo

Por último, el tema que hoy se ha transformado en el eje de las nuevas disputas a nivel mundial: la globalización. Ese explosivo proceso de expansión del capital, que supera los límites estrechos del Estado-nación, propios de la época en que predominaba el capital industrial y su mercado interno. Un movimiento que tiñe al planeta en su conjunto de la tonalidad mercantil.

Ese proceso es anunciado en sus contornos más precisos y de un modo casi profético por el Manifiesto Comunista. Los vaticinios y descripciones que adelanta este documento todavía no se habían desarrollado plenamente en aquella época. Recién hoy podemos comprobar que aquella era sólo una tendencia, una dirección posible futura. Sólo ahora se ha convertido en una palpitante (y angustiante) realidad.

Nada más actual que aquella descripción de Marx, cuando sentencia que “En lugar del antiguo aislamiento de las regiones y naciones que se bastaban a sí mismas, es establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material como a la producción intelectual ”. Aquí está ya comprendida la aldea global, tan en boga en el mundo del internet y el capital internacional, pero...¡escrito hace ciento cincuenta años!

Se podría pensar que ese vaticinio acierta fortuitamente, producto de la imaginación arriesgada del autor. No es ese el caso. La tendencia posible estaba ya larvada, inmanente. Cuando a partir de este núcleo, Marx comienza a desanudar los primeros hilos y lazos sociales que sólo hoy han terminado de tejerse a nivel mundial, llega a la conclusión que por primera vez en la historia “ el mundo comienza efectivamente a ser redondo ”. Ningún escritor burgués de la misma época capta con semejante precisión el núcleo central del movimiento histórico que tiene ante sus ojos Marx.

El núcleo metodológico de la lucha de clases y la problemática de la mundialización en ciernes constituyen, entonces, los dos ejes principales del Manifiesto que hoy gozan de una impactante actualidad. El capitalismo mundializado, vaticinado por Marx y concretizado hoy en día, no ha resuelto ni uno solo de los problemas que lo caracterizaron cuando se escribió este documento.

El Manifiesto Comunista constituye, en definitiva, un texto crítico, científico, ideológico y político al mismo tiempo. Un texto que interpela a sus lectores y les reclama tomar partido. La discusión y el estudio de sus ideas resultan imprescindibles para la lucha por ese “Otro mundo posible” que hoy se reclama a nivel mundial.

Notas:

1. Contrariando la vieja y trillada leyenda -sistematizada después por Karl Kautsky [1854-1938], y por Louis Althusser [1918-1990]en su interpretación unilateral de Lenin- según la cual el “científico” Marx, intelectual puro de gabinete, de modo completamente externo lleva desde afuera la ciencia al movimiento obrero, comenta el célebre biógrafo David Riazanov: “Mucho antes de que desde Londres propusieran a Marx que entrara en la Federación de los Justos [o sea en 1847] ya desaparecida, en Londres, en Bruselas y en París, existían ya organizaciones cuya iniciativa emanaba, sin ningún género de dudas, de Marx.. Los historiadores no se han dado cuenta del trabajo de organización de Marx, al cual muestran como un pensador de gabinete. Y de este modo no han visto el papel de Marx en cuanto organizador, no han examinado una de las facetas más interesantes de su fisonomía”. Cfr. David Riazanov: Marx y Engels. Madrid, Comunicación, 1975. p.90-92.

2. Cfr. Franz Mehring: Carlos Marx, Historia de su vida. Bs.As., Claridad, 1943.p.108 [También editado en La Habana, Ciencias Sociales, 1973].

3. Cfr. D.Riazanov: Obra Citada p.94. En sus extensas notas al Manifiesto Comunista, redactadas para las escuelas del partido bolchevique, Riazanov vuelve a insistir en el carácter democrático con que se decidió el programa comunista redactado por Marx. Subraya que Marx se tuvo que atener a muchas transacciones y compromisos en esos debates, que están presentes en el Manifiesto Comunista, con lo cual vuelve a ponerse en evidencia que este texto no es la obra de un científico aislado, un intelectual “puro” de gabinete, que lleva “desde afuera” la ciencia a la clase obrera. Cfr. David Riazanov: Notas aclaratorias al Manifiesto Comunista. México, Ediciones de Cultura Popular, 1978. pp.138 y 223.

4. Carta citada por D.Riazanov en Marx y Engels. Obra Citada.p.97.

5. Cfr. D.Riazanov: Obra Citada. p.96. A idéntica conclusión llega el biógrafo M.Rubel cuando afirma que si bien el Manifiesto Comunista expresa el pensamiento común de Marx y Engels, ha sido sólo Marx quien redactó el texto. Cfr. Maximilien Rubel: Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual. Bs.As., Paidós, 1970. p.227.

6. Cfr. Carlos Mangone y Jorge Warley: El Manifiesto. Un género entre el arte y la política. Bs.As., Biblos, 1994.Capítulo I, p.27. Más adelante, los autores agregan que esa secuencia del Manifiesto Comunista “con ligeras variantes en su ordenamiento pasará a ser el modelo de los futuros manifiestos políticos, tanto de los que se ofrecen como ensayos (el ejemplo es el comunista) como aquellos que apelan a la síntesis por la forma de producción y recepción (como es el caso del redactado por el general Augusto César Sandino [Primer manifiesto Político, 1927, también analizado por los autores])”.

7. Véase nuestro Gramsci para principiantes [con ilustraciones de Miguel Rep]. Bs.As., Longseller, 2003.

8. Cfr. Carlos Marx: “Revue”.En C.Marx y F. Engels: Materiales para la historia de América Latina. [Preparación e introducción de Pedro Scarón]. México, Siglo XXI, 1975. p.192.

9. Cfr. León Trosky: “A noventa años del Manifiesto Comunista” [1938]. En Críticas de la Economía Política. Ed.Latinoamericana. N°22/23. México, El Caballito, 1984.p.187 y 190. Trotsky culmina esa observación reconociendo que “el mérito del desarrollo de la estrategia revolucionaria para las nacionalidades oprimidas [ausente en el Manifiesto Comunista] corresponde principalmente a Lenin”.

10. Marx se expresa del siguiente modo: “La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado urbes inmensas; ha aumentado enormemente la población de las ciudades en comparación con la del campo, sustrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural ”.

11. En un artículo pocos años posterior al Manifiesto Comunista (noviembre/1850), pero de la misma matriz teórica, refiriéndose al afán mundializador de la burguesía moderna europea, Marx dice que: “Realmente se puede decir que el mundo comienza a ser redondo desde que existe la necesidad de estos viajes oceánicos universales de vapores" Cfr.C. Marx: "Revue - Mai bis oktober". En Marx y Engels: Materiales para la historia de América Latina. Obra Citada. p.196.

12 El sociólogo Michael Löwy sostiene que, en esta época, Marx y Engels ponían en cuestión “las patrias” porque su ideal, acorde con su humanismo universalista, era “el cosmopolitismo”. Éste sería, en su léxico, análogo a “internacionalismo”. Löwy agrega que “cosmopolitismo” en el sentido que los dos pensadores le daban en 1847 remitía a cosmo [mundo] y a polis [ciudad política], es decir a una ciudad política mundial que aboliera los conflictos y odios entre naciones y pueblos. Löwy argumenta que, a partir del fracaso de la revolución europea de 1848, Marx y Engels moderan ese ideal optimista: “Parece que después de la Revolución de 1848, durante la cual la cuestión nacional apareció a Marx y a Engels en toda su virulencia y su complejidad, los dos autores del Manifiesto Comunista han abandonado la problemática cosmopolita de sus escritos de juventud, conservando ante todo del internacionalismo su dimensión política presente”. Cfr. Michael Löwy: “Marx y Engels cosmopolitas: el futuro de las naciones en el comunismo (1845-1848)”. En Críticas de la Economía Política. Ed.Latinoamericana. N° 22/23. México, El Caballito, 1984.p.181.

13. Partiendo de esta constatación -aunque quizás exagerando demasiado los términos- el sociólogo Göran Therborn ha llamado al Manifiesto Comunista, siguiendo a Marshall Berman, "el manifiesto modernista".

14. Para el artículo que culmina con Goethe, véase C. Marx: "La dominación británica en la India". New York Daily Tribune, 25/VI/1853. En Marx y Engels: Sobre el colonialismo. México, Siglo XXI Pasado y Presente N°37, 1979. p.35-42. Sobre el papel del ferrocarril, véase C. Marx: "Futuros resultados de la dominación británica en la India". 22/VII/1853. Obra citada. p.81.

15. Para la primera cita, véase. F.Engels: 23/I/1848. En Materiales para la historia de América Latina. p.183. Para la segunda, véase Engels: 15/II/1849. Obra citada. p.189.

16. Hemos intentado demostrarlo en nuestro Marx en su (Tercer) Mundo. La Habana, Centro Juan Marinello, 2003. Principalmente en su capítulo final.

17. En cuanto a las versiones caricaturizadas de Marx, que han pretendido “liquidarlo”, desconocerlo o impugnarlo basándose unilateralmente sólo en su primer paradigma de pensamiento, algunas resultan sintomáticas. En la Argentina, por ejemplo, el ensayista José Pablo Feinmann colmó en ese sentido todos los límites imaginables. En un trabajo de los años ‘70, publicado en los ‘80 y reeditado sin modificaciones (a excepción de un prólogo posmoderno muy a tono con la época) en los ‘90, caracterizó sin mayores trámites a Marx como un pensador defensor del imperio británico. Cfr. J.P. Feinmann: Filosofía y nación. [1°ed. Bs.As., Legasa, 1986, y 2°ed. Ariel,1996].Cuarto estudio: “El pensamiento del imperio”,p.209-219 y particularmente p.135.

18. Cuestionando, precisamente, este evolucionismo progresista y parafraseando al joven Gramsci, quien había caracterizado a la revolución rusa como una “revolución contra El Capital” (tal como lo entendía la ortodoxia), el sociólogo brasileño Emir Sader plantea que tanto la revolución cubana como la sandinista fueron en América latina “revoluciones contra el Manifiesto Comunista”. Sader argumenta que, en nuestro continente, “la revolución no vino de Argentina, de México, de Brasil o de Perú, sino de las «atrasadas» Cuba y Nicaragua y persistió prolongadamente su fantasma en El Salvador y Guatemala, igualmente primario exportadoras”. Cfr. Emir Sader. “El Manifiesto Comunista visto desde América latina”. En Cuadernos del sur N° 26, abril de 1998, p.36.

19. Véase Antonio Labriola: En memoria del Manifiesto Comunista. En La concepción materialista de la historia. La Habana, Instituto del libro, 1970.p.110; León Trotsky: “A 90 años del Manifiesto”.Obra Citada.p.184 y Maximilien Rubel: Karl Marx. Ensayo de biografía intelectual. Obra Citada.p.204.

20 Esta será sin duda la principal conclusión que Lenin extrae de su lectura del Manifiesto, al discutir con las corrientes que reducen al marxismo a una concepción estatalista de la política. No es casual que se haya querido ver en esa lectura de Lenin cierto “utopismo” e incluso anarquismo. Véase V.I.Lenin: El Estado y la revolución. Barcelona, Planeta,1986. Cap.II: “La experiencia de los años 1848 a 1852”.p.35-54.

Font: Rebelion

+ Info:

Nuestro Marx. Nestor Kohan

La teoría de la revolución en el joven Marx. Prefacio del autor. ¿Marx está muerto? Michael Löwy

“Fetichismo y teoría del valor” (extracto de Nuestro Marx). Néstor Kohan

La herencia del fetichismo y el desafío de la hegemonía en una epoca de rebeldia generalizada. Néstor Kohan


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